آیا خدا وجود دارد؟!

براهین وجود خدا (1)

سخن نخست: گزاره ای که دست از سرتان بر نخواهد داشت!

بی تردید مفهوم "خداوند" در زندگی همه ما ـ وقتی می گویم همه ما منظورم همه انسانها به طور اعم، همه دینداران عموماً و همه مسلمانان به طور خاص است ـ نقش اساسی دارد. فهمیدن این نکته دشوار نیست. با نگاهی به نحوه‌ی زندگی خود می¬توانید پی ببرید که در صورت عدم اعتقاد به وجود خداوند چه تغییراتی در زندگی¬تان ایجاد می¬شد.

مسلماً در آن صورت کارهایی را انجام می¬دادید که به دلیل باور به وجود خداوند انجام نمی¬دهید و نیز اعمالی را ترک می¬کردید که به دلیل اعتقاد به خداوند انجام می¬دهید. پس باور یا عدم باور به وجود خداوند یک گزاره بنیادین برای همه ما محسوب می شود چرا که زندگی ما در نسبت با گزاره (الف) "خدا وجود دارد" و گزاره (ب) "خدا وجود ندارد" دچار تغییرات بنیادینی خواهد شد، به گونه ای که هیچ گزاره دیگری از چنین توانی برای ایجاد تغییر در زندگی ما برخوردار نیست. بنابراین مواجه ما با این گزاره باید بسیار جدی و بنیادین باشد. برای چنین مواجه¬ای در همین ابتدای کار باید به برخی سوالات اساسی پاسخ بدهیم.

البته یادآور می شوم که شما می توانید همچنان این مسئله را جدّی نگرفته و به سادگی از کنار آن گذر کنید ولی در این صورت به یاد داشته باشید که بنیادی ترین مسئله زندگی خود را بی پاسخ رها کرده اید! در زندگی روزمرّه بسیار می بینیم کسانی را که چنین زندگی می کنند و این خیلی عجیب نیست که شما هم یکی از همین افراد باشید ولی حتما با من موافقید که این گزاره دست از سر شما بر نخواهد داشت. هنگام خواب، در تنهایی و خلوت، زمانی که به یاد مرگ می افتید و ... باز از خود می پرسید آیا من به خدا اعتقاد دارم؟ چرا؟ پاسخ به این چرا و چراهای بعدی هدف نوشت? ما در این بخش است. در سلسله مباحثی موجزه ـ البته نه ایجازی که مخلّ دقت و صحت باشد ـ سعی می کنم پاسخ فلاسفه و متکلمان به این چراها را بیان کنم. شما در پایان این مباحث باید بتوانید اعتقاد خود در بار? خداوند را مورد ارزیابی قرار دهید و سوالات و نظرات خود را مطرح کنید.

برای قدم نخست شما باید به این سوال پاسخ دهید:

سوال 1: شما فکر می کنید گزاره "الف" صادق است یا گزاره "ب"؟ به عبارت دیگر، فکر می کنید خدا وجود دارد یا خیر؟

پاسخ به سوال 1 مهم است، چرا که بطور کلی، همه انسان های جهان با توجه به پاسخی که به این سوال می‌دهند به دو قسم تقسیم می شوند (البته این تقسیم بندی می تواند بسیار دقیق تر و با شقوق بیشتری انجام شود ولی برای مبحث ما همین مقدار کافی است): انسان هایی که به خدا باور دارند (به بیان دیگر: خداباوران) و انسان های نامعتقد به خداوند(با بیان دیگر: بی¬خدایان).

امام حسین(علیه‌السلام) در دعای عرفه می‌فرماید:

چگونه از چیزی که در وجودش به تو نیازمند است، به تو استدلال شود؟ آیا برای غیر از تو ظهوری وجود دارد که برای تو نباشد تا آشکار کننده تو باشد. تو کی غایب بوده‌ای تا دلیل و راهنما نیاز داشته باشی که بر تو دلالت کند و کی دور بوده‌ای تا آثار و نشانه‌ها ما را به تو برسانند. کور باد دیده‌ای که تو را با آن نشانه‌ها، دیده‌بان و نگهبان نبیند و زیانکار باد معامله بنده‌ای که برای او، بهره‌ای از دوستی‌ات را قرار نداده‌ای!

اگر شما گزاره "الف" را انتخاب کرده اید یعنی در گروه "خداباوران" قرار گرفته اید و اگر گزاره "ب" را برگزیده اید در گروه "بی خدایان" قرار دارید و من در هر دو صورت می خواهم از پیگیری ادامه مطلب منصرف نشوید. کار ما هنوز تمام نشده است. چرا شما خداباورید و یا چرا بی خدا؟ حتماً شما هم با من موافقید که پاسخ به سوال 1 هر چند لازم است ولی کافی نیست. یعنی اگر کسی از شما سوال 1 را بپرسد و شما هر پاسخی به آن بدهید، جای پرسش دیگری (سوال2) باز است که به همان انداز? سوال 1 حائز اهمیت است. متاسفانه، بیشتر افراد دور و برمان پاسخی برای سوال 2 ندارند و به دلایل مختلف ـ اعم از دلایل روانی و غیر روانی که محل بحث آنها در این بخش نیست ـ در طول زندگی خود از پاسخ به آن طفره می روند. اگر بخواهم بدون استفاده از اصطلاحات تخصصی این مطلب را بیان کنم باید بگویم پاسخ سوال 1 صرفاً یک ادعاست(یک تصور) و برای موجه بودن آن نیاز به دلیل (یک تصدیق) است. پس روشن شد هر انسانی، چه خداباور و چه بی خدا، بی نیاز از این مباحث نیست.
خانه خدا

سوال 2 : دلیل شما برای این که فکر می کنید خدا وجود دارد یا وجود ندارد چیست؟

اما پیش از آن که وارد مبحث "دلایل وجود خدا" شوم، ذکر چند نکته لازم است:

1. من ابتدائاً به دسته بندی دلایلی می پردازم که برای اثبات وجود خدا ارائه شده اند. سپس در نوشته های بعدی به هر یک از دلایل می پردازم تا طولانی شدن مطالب باعث خستگی خاطر شما خواننده محترم نگردد.

2. مسلم است هر کدام از این دلایل از نقاط قوت و ضعفی برخوردار است. برخی از آنها قوی تر و برخی ضعیف‌تر شمرده می شوند و ذکر این مطالب شاید در این نوشته های مختصر ممکن نباشد. خواننده می توان به بخش "برای مطالعه بیشتر" مراجعه کند. سعی بر این است که تمام دلایل ذکر شده و وارد این مباحث تخصصی نشوم.

3. به نظر برخی از فیلسوفان و متکلمان، وجود خدا بدیهی و بی نیاز از دلیل و به تعبیری فطری است. ایشان برای تایید این نظر خود به برخی آیات و روایات متوسل می شوند. به عنوان مثال خداوند می¬فرماید:

"مگر درباره خدا، پدیدآورنده آسمان‌ها و زمین، تردیدی هست؟ (ابراهیم،10) یا آیه فطرت (روم،30)

و یا امام حسین(علیه‌السلام) در دعای عرفه می‌فرماید:

چگونه از چیزی که در وجودش به تو نیازمند است، به تو استدلال شود؟ آیا برای غیر از تو ظهوری وجود دارد که برای تو نباشد تا آشکار کننده تو باشد. تو کی غایب بوده‌ای تا دلیل و راهنما نیاز داشته باشی که بر تو دلالت کند و کی دور بوده‌ای تا آثار و نشانه‌ها ما را به تو برسانند. کور باد دیده‌ای که تو را با آن نشانه‌ها، دیده‌بان و نگهبان نبیند و زیانکار باد معامله بنده‌ای که برای او، بهره‌ای از دوستی‌ات را قرار نداده‌ای!

در جهان غرب نیز برخی از متفکران نظیر پلانتینگا بر این عقیده‌اند که خدا، امری بدیهی است و بداهتی مانند همه امور بدیهی دیگر دارد؛ بنابراین، اثبات وجود او نیازی به استدلال و برهان ندارد. در مقالات پیش رو این نظریه را در ذیل "براهین فطری" ذکر خواهم کرد.

دسته بدی براهین وجود خداوند

در آیین ای مختلف دلایل و براهین مختلفی برای اثبات وجود خداوند ذکر شده است. بسیاری از این دلایل ویژگی‌های مشترکی با هم دارند که می وان آنها را در یک دسته ندی و در کنار هم قرار داد. ابتدا دلایل براهین اثبات خدا در جهان اسلام و غرب را بررسی می کنم، سپس به تفصیل، هر یک را بیان می کنم. بطور کلی دلایل اثبات وجود خدا در 2 دسته قرار می گیرند:

دلایلی که بدون مراجعه به عالم خارج و اصطلاحاً پیشینی به اثبات وجود خدا می پردازند و دلایلی که با رجوع به عالم خارج به این مهم نائل می شوند:

براهین پیشینی (از راه مفهوم خدا به اثبات آن می پردازند):
عبادت

1. برهان صدیقین

2. برهان وجودی

3. برهان فطری

4. برهان تجربه دینی

5. برهان اخلاقی

6. برهان معقولیت

براهینی که با تکیه بر مفهومی غیر از مفهوم خدا(از راه مخلوقات و نشانه ها) به اثبات وجود خدا می¬پردازند عبارتند از:

1. برهان علّی

2. برهان امکان و وجوب

3. برهان نظم

4. برهان حرکت

5. برهان معجزه

برخی از این دلایل از قوت بیشتری برخوردارند. به عنوان مثال فیلسوفان اسلامی معتقدند برهان صدیقین، مهم ترین و قوی ترین برهان بر وجود خداوند است. در مقابل در میان دینداران غربی آنچه بیشتر مورد توجه قرار گرفته است "برهان وجودی" است.

محمد علیزاده،

برهان وجود خدا (2)

برهان نظم
یا الله

برهان نظم از قدیمی ترین براهین اثبات وجود خداست. آدمیان از قدیم الایام با مشاهده پدیده های منظم و هماهنگ به این فکر می افتادند که این نظم و هماهنگی موجودات معلول چیست. آیا خود اجزاء با همکاری یکدیگر این نظم را پدید آورده اند یا این که ناظمی حکیم و با تدبیر، چنین ساختار منظمی را پدید آورده است. این برهان در فرهنگ غربی برای اثبات وجود خدا استفاده می شده ولی در میان فیلسوفان اسلامی این برهان نه برای اثبات وجود خدا بلکه برای اثبات اوصاف الهی استفاده شده است. کانت (از بزرگترین فیلسوفان غربی) معتقد است برهان نظم این شایستگی را دارد که همواره با احترام از آن نام برده شود. این برهان قدیمی ترین، روشن ترین و شهود متعارف آدمی و مناسب ترین برهان است. جهان آنچنان نظمی در برابر ما می گشاید که در برابرش حیران می شویم و زبان از توصیف این تعداد شگفتی های بسیار بزرگ عاجز است.(1)

این استدلال بطور خلاصه چنین است:

مقدمه اول (صغری): عالم منظم است.

مقدمه دوم (کبری): هر منظمی دارای ناظم است.

نتیجه: عالم دارای ناظم است.

بیان تفصیلی این استدلال:

مقدمه (1): موجودات طبیعی هدفمند عمل می کنند یعنی از نظام خاصی تبعیت می کنند(چرا که همیشه یا غالباً به شیوه واحد برای رسیدن به هدف عمل می کنند). در جای جای جهان نشانه های واضحی از نظم وجود دارد.

مقدمه (2): موجودات فاقد علم(مثل موجودات طبیعی) نمی توانند به سوی غایت حرکت کنند مگر این که توسط موجود هوشمند دیگری هدایت شوند.
پدید منظم پدیده ایست که اجزاء آن در کنار هم و در ارتباط با یکدیگر قرار گرفته باشند که در مجموع هدف مشخصی را تعقیب کند

نتیجه: پس موجود هوشمندی وجود دارد که همه موجودات طبیعی را به سوی غایتشان هدایت می کند که ما نام آن را خداوند می نامیم. «این ‌حقیقت ‌که ‌موجودات ‌طبیعی ‌تقریباً ‌به ‌شیوه‌ای‌ واحد و هماهنگ ‌برای ‌رسیدن ‌به ‌بهترین ‌نتیجه ‌عمل ‌می‌کنند این ‌نکته ‌را آشکار می‌سازد که ‌رسیدن ‌آنها به ‌هدفشان ‌نه ‌از راه ‌تصادف ‌بلکه ‌با طرح ‌و تدبیر بوده ‌است... بنابراین ‌موجودی‌ مدبر و حکیم ‌وجود دارد که ‌همه ‌موجودات ‌طبیعی ‌را به ‌سوی ‌غایتشان ‌هدایت‌ می‌کند که ‌آن ‌را خداوند می‌نامیم.» (توماس ‌اکویناس ‌در لوییس ‌پویمن ‌2000: 221)(2)

در جهانی که ما زندگی می کنیم حوادث و فعالیت ها نشانگر نظمی طبیعی هستند که نمی تواند نتیجه تصادف باشد. فیلسوف بعد از مشاهده چنین نظمی در پی کشف منبع و منشاء آن بر می آید. به طور کلی می توان مجموعه منظم را چنین تعریف کرد: «پدید منظم پدیده ایست که اجزاء آن در کنار هم و در ارتباط با یکدیگر قرار گرفته باشند که در مجموع هدف مشخصی را تعقیب کند.» با توجه به این که موجودات طبیعی خود نمی توانند علت این نظم باشند پس نیاز به موجود دیگری است که جهان طبیعت را بر اساس چنین طرح و برنامه ای تنظیم کند.

کسانی که از این برهان استفاده می کنند غالبا از کشفیات علم جدید برای تایید این برهان استفاده می کنند. به همین دلیل در آغاز مدرنیسم که علم با پیشرفت چشمگیری به پیش می رفت، در فرهنگ غربی این برهان از مقبولیت عام برخوردار شد. به نظر مدافعین این برهان هر یک از این پیشرفت ها نشانگر قدرت و خیر الهی در عالم طبیعت بود. برای مثال دانشمند معروف رابرت بویل می گوید:
کهکشان

«وقتی‌ با تلسکوپ‌های‌ قوی‌ به‌ ستارگان ‌و سیارات ‌می‌نگرم و ... هنگامی‌ که ‌با میکروسکپ‌های ‌دقیق، ساختار شگفت‌انگیز طبیعت ‌را مشاهده‌ می‌کنم ‌و آن‌ زمان ‌که ‌با چاقوی ‌تشریح ‌به ‌مطالعه ‌کتاب ‌طبیعت ‌می‌پردازم ‌خود را با سراینده ‌مزامیر همنوا می‌بینم ‌و می‌گویم: خداوندا آثار تو چه‌ متنوع ‌و گوناگون ‌است ‌و تویی ‌که ‌با حکمت ‌و تدبیرت ‌همه ‌را آفریدی.»(3)

این برهان مبتنی بر 2 ادعاست: نخست این که ساختار جهان در کل یک ساختار منظم و هدفمند است و دوم این که چنین نظمی نمی تواند حاصل تصادف کور ذرات باشد(آنگونه که ماتریالیست ها معتقدند). برای فهم آسان تر مطلب یک ساعت را در نظر بگیرید. ساعت مجموعه منظمی از فلزات، عقربه ها و اجزاء دیگر است. اگر به کسی که یک ساعت در دست دارد گفته شود که ساعت مچی او چیزی بیش از نتیجه قوانین طبیعت نیست، بسیار تعجب خواهد کرد. شخص مورد نظر، با این که ممکن است هیچگاه ساخته شدن ساعت و یا حتی ساعت سازی را در طول عمرش ندیده باشد نمی تواند از این نتیجه گیری که "ساعت ساعت ساز دارد" چشم بپوشد. حتی این که گهگاهی ساعت به درستی کار نکند و وقت صحیح را نشان ندهد باز هم از اعتبار نتیجه گیری شخص بالا نمی کاهد. باز هم او معتقد است "ساعت ساعت ساز دارد". این که این شخص نسبت به نحوه کار ساعت هم بی اطلاع باشد موجب نمی شود تا او از ادعای خود دست بردارد.

بیایید برای او تبیین دیگری از ساخت این ساعت ارائه کنیم. در تبیین قبلی گفتیم "ساعت ساعت ساز دارد" ولی حالا تلاش می کنیم تبیین دیگری از این مسئله ارائه مکنیم مثلا بگوییم ساعت او محصول ساعت قبلی است (و نه ساعت ساز) به عبارت دیگر، می توان گفت ساعت قبلی ساعت بعدی را می سازد و ساعت بعدی ننتیجه ساعت قبلی است. با بیان این مطلب ذهن ما متوجه ساخت ساعت قبلی می شود و می پرسد سازنده ساعت قبلی چیست. برای پاسخ به این ساعت پای ساعت دیگری را پیش می کشیم و ... اگر این سلسله را رو به عقب ادامه دهیم به هیچ جایی که محل توقف و آرامش ما باشد نمی رسیم و این سلسله تا بی نهایت ادامه خواهد داشت.
همانا در خلقت آسمان ها و زمین برای اهل ایمان آیات و ادله قدرت الهی پدیدار است. و در خلقت خود شما آدمیان و انواع بیشمار حیوان که در روی زمین پراکنده است هم آیات و براهین قدرت حق برای اهل یقین آشکار است

اگر با عقب رفتن مشکلی از مشکلات ما حل می شد مشکلی نبود ولی ما با این سیر قهقرایی به هیچ نتیجه رضایت بخشی نمی رسیم. در اصطلاح فلاسفه و متکلمان این وضعیت را "تسلسل" می نامند. علاوه بر این که چنین تبیینی هیچ توضیحی در مورد نظم موجود در مجموعه ای به نام ساعت در اختیار ما نمی گذارد. در فرهنگ غرب تمثیل جهان به ساعت و خدا به ساعت ساز در اواخر قرن 16 توسط ویلیام پالی (1743-1805) مطرح شده است. او معتقد بود طبیعت همانند یک ساعت است و می گوید: اگر کسی که در یک جزیره دور افتاده زندگی می کند ساعتی را بیابد، این فرض را که این ساعت ساخته موجود هوشمندی است، را تصدیق می کند و می تواند با چشم خود به دنبال یک موجود هوشمند بگردد... و چون ما هیچ ناظم و طرّاحی را مشاهده نمی کنیم، باید ناظم و طرّاح نامرئی را در پشت این صحنه فرض کنیم.)(4)

سوال: برهان نظم مبتنی بر نظم مجود در عالم طبیعت است و چنین نظمی توسط علم مورد تحقیق و بررسی قرار می گیرد. با این وجود، آیا نباید برهان نظم را یک برهان علمی بدانیم و نه فلسفی؟ آیا برای بدست آوردن برهان نظم به جای فیلسوف و متکلم نباید به سراغ دانشمند برویم؟
گل نرگس

پاسخ
: پاسخ به این سوال منفی است. یعنی نمی توان برای بدست آوردن برهان نظم به علم تجربی و دانشمندان علوم تجربی رفت، زیرا علم تجربی تنها به نظم هایی می پردازد که در درون جهان مادی مشاهده می کند. علم تجربی به جزئیات جهان از درون می پردازد و نمی تواند به ساختار جهان به عنوان یک کل نظر داشته باشد. علوم تجربی مختلف هر یک با توجه به تخصصی بودن آنها بخش هایی از جهان را مورد کنکاش خود قرار می هند. سوالاتی که در مورد جهان به عنوان یک "کل" مطرح می شود از عهده و توان پاسخ گویی علم تجربی خارج است. مثلا علم تجربی هیچ پاسخی برای این سوال ندارد که "چرا جهان به این شکل خاص است و نه شکلی دیگر". این سوالات نمی توانند در آزمایشگا ها و به روش تجربی مورد آزمون قرار گیرند. در برهان نظم ما از نظم ها جزئی پی به نظم کلی جهان می بریم و از نظم کلی جهان وجود یک ناظم را اثبات می کنیم و بررسی نظم کلی جهان به عهدل فیلسوف و کاری فیلسوفانه است.

اشاره به برهان نظم در آیات و روایات اسلامی:

در آیات و روایات اسلامی نیز اشاره های فراوانی به برهان نظم شده است که در اینجا به دو مورد از آنها اشاره می‌کنیم:

قرآن کریم: «همانا در خلقت آسمان ها و زمین برای اهل ایمان آیات و ادله قدرت الهی پدیدار است. و در خلقت خود شما آدمیان و انواع بیشمار حیوان که در روی زمین پراکنده است هم آیات و براهین قدرت حق برای اهل یقین آشکار است»(5)

امیرالمومنین: «کفی باتقان الصنع لها آی? و بمرکب الطبع علیها دلال? و بحدوث الفطر علیها قدم? و باحکام الصنع? لها عبر?»

«در اتقان صنع، نشانه کافی بر خداوند است و در ترکیب طبیعت (اشیاء) دلیل کافی بر او وجود دارد و در حدوث خلقت برهان کافی بر قدیم بودن او و در استحکام صنع مخلوقات عبرتی است کافی برای شناخت او»(6)

پی‌نوشت‌ها:

1- ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، تهران (امیرکبیر)، ص 685

2- Pojman, Louis. P. Philosophy of Religion, (Mayfield Publishing Company, 2000), p. 221

3- Emerton, Norma. “Arguments for the existence of God from nature and science,” 1994. P. 26

4- Pailin, David. Grounwork of philosophy, PP 169-171

5- سوره جاثیه، آیه 4-3

6- نهج البلاغه، خطبه 91، التوحید: 52/13

برای مطالعه بیشتر:

عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا (قم، اسراء، 1375)

محمد محمدرضایی و دیگران، جستاری در کلام جدید، (تهران، سمت 1381)

مرتضی مطهری، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1372) ج1

جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام (قم، موسسه امام صادق(ع))

محسن غرویان، سیری در ادل? اثبات وجود خدا، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1373)

معجزه موقت، معجزه دائمی
برهان معجزه، براهین وجود خدا (3)
شق القمر

از آنجا که در هر معجزه ای دست خداوند در ورای آن دیده می شود، دینداران در طول تاریخ تلاش کرده اند از طریق معجزه، وجود خداوند را اثبات کنند. مبنای این استدلال بر این فرض نهفته است که «هر اثری دلالت بر وجود موثر دارد.» البته در کلام اسلامی، عموماً از برهان معجزه برای اثبات "نبوت خاصه"(1) استفاده می شوند و نه اثبات وجود خداوند. البته این مسئله از عمومیت برخوردار نیست و می توان مواردی را برشمرد که از این برهان برای اثبات وجود خداوند استفاده شده است. برای نمونه ملا محمدمهدی نراقی در کتاب "انیس الموحدین" برهان معجزه را یکی از دلایل وجود خداوند بر می شمارد.(2)

برای فهم برهان معجزه نخست باید بدانیم معجزه چیست و چه حادثه ای به عنوان معجزه محسوب می شود. هر چند معجره را نمی توان بر اساس قوانین طبیعی تبیین کرد ولی بیان این که "هر پدیده ای که نتوان از طریق قوانین طبیعی تبیین کرد معجزه است" بیان درستی نیست، چرا که بسیاری از قوانین طبیعت برای ما شناخته شده نیستند و در آینده به آنها پی خواهیم برد. چنانچه بسیاری از پدیده ها در گذشته از سوی عوام معجزه تلقی می شد ولی امروزه برای ما به عنوان پدیده ای روشن و مبتنی بر قوانین طبیعی شناخته می شود. پس به دور از هر گونه تصور ساده لوحانه باید درک درستی از مفهوم معجزه داشته باشیم.

فلاسفه غربی عموماً معجزه را امری می دانند که "ناقض قوانین طبیعت" یا "قوانین علیت" باشد ولی فلاسفه و متکلمان اسلامی معجزه را امری "خارق عادت" می دانند و نه خارق طبیعت یا علیت. به نظر متفکران اسلامی، برای این که پدیده ای را معجزه بدانیم لازم نیست که برخلاف قوانین طبیعت باشد بلکه همین مقدار که انسان های عادی نتوانند آن را انجام دهند(خارق عادت باشد) برای معجزه بودن آن کافی است. بنابراین معجزه امر خارق العاده ایست که با اراده خداوند از شخص مدعی ثبوت ظاهر می شود و نشانه صدق دعوی اوست

معجزه در لغت از ماده عجز به معنای ضعف و ناتوانی مشتق شده است. در فهم متعارف معجزه بر هر حادثه خلاف انتظاری اطلاق می شود که شگفتی و تعجب انسان را برانگیزاند ولی فلاسفه به هر امر خارق العاده ای معجزه

نمی‌ گویند بلکه پدیده ای معجزه محسوب می شود که دارای ویژگی های خاصی باشد. البته اختلاف نظر در این مورد بسیار است. فلاسفه غربی عموماً معجزه را امری می دانند که "ناقض قوانین طبیعت" یا "قوانین علیت"(3) باشد ولی فلاسفه و متکلمان اسلامی معجزه را امری "خارق عادت" می دانند و نه خارق طبیعت یا علیت. به نظر متفکران اسلامی، برای این که پدیده ای را معجزه بدانیم لازم نیست که برخلاف قوانین طبیعت باشد بلکه همین مقدار که انسان های عادی نتوانند آن را انجام دهند(خارق عادت باشد) برای معجزه بودن آن کافی است. بنابراین معجزه امر خارق العاده ایست که با اراده خداوند از شخص مدعی ثبوت ظاهر می شود و نشانه صدق دعوی اوست.
قرآن

خواجه نصیرالدین طوسی در تجریدالاعتقاد درباره معجزه می گوید:

«راه شناخت درستی گفتار پیامبر، معجزه‌ایست که به دست وی ظاهر شود و معجزه امری است خلاف عادت و ...»(4)

سوال: از کجا بدانیم یک پدیده معجزه محسوب می شود؟ بسیاری از پدیده ها در قدیم الایام از سوی مردم معجزه تلقی می شد و امروزه برای ما از مسلمات محسوب می شود! برخی به خاطر همین اشکال معتقد شده اند امکان تشخیص معجزه برای ما در هیچ دوره ای امکان پذیر نیست.

پاسخ: البته این اشکال به کسانی که معجزه را خرق قوانین طبیعت می دانند وارد است ولی از آنجا که متفکران مسلمان معجزه را خرق عادت می دانند و نه علیت و قوانین طبیعی، این اشکال قابل جوابگویی است. به نظر اندیشمندان مسلمان معجزه بر دو قسم است:

معجزه موقت: در این قبیل معجزات، توانایی انسان ها در دوره ای خاص به چالش کشیده می شود و اگر در همان دوره خاص، انسان ها نتوانند همانند آن را انجام دهند معجزه گر در اثبات دعوی خود موفق بوده است.

معجزه دائمی: معجزه دائمی به پدیده ای اطلاق می شود که ادعای ناتوانی جمیع انسان ها در طول همه دوران ها را داشته باشد. به این ترتیب چنین معجزه ای در هیچ دوره ای(حتی در آینده های دور که قوانین طبیعی روشن شوند) نقض نخواهند شد.

بنابراین می توان به سوال بالا چنین جواب داد در معجزه هیچ قانون علیتی نقض نمی شود تا با کشف قوانین جدید، نگران ابطال یک معجزه باشیم.
از کجا بدانیم یک پدیده معجزه محسوب می شود؟ بسیاری از پدیده ها در قدیم الایام از سوی مردم معجزه تلقی می شد و امروزه برای ما از مسلمات محسوب می شود! برخی به خاطر همین اشکال معتقد شده اند امکان تشخیص معجزه برای ما در هیچ دوره ای امکان پذیر نیست

حال با توجه به توضیحات بالا می توانیم برهان معجزه را تقریر کنیم:

مقدمه 1- در طول تاریخ یا دیده ایم و یا به تواتر شنیده ایم که پیامبران برای اثبات دعوی خود مبنی بر وجود خداوند از معجزات و کرامات استفاده نموده اند.

مقدمه 2- بالوجدان می دانیم که چنین اعمال خارق العاده ای (نه خارق قوانین طبیعت) معلول علل مادی نیست(به همین دلیل از توان انسان های عادی خارج است ولی این امر باعث نمی شود که برای آنها علتی قائل نشویم چرا که این پدیده ها نیز از علت برخوردارند پس قانون علیت را نقش نکرده ایم)

مقدمه 3- بنابر اصل علیت هر معلولی به علت نیازمند است.
عصای موسی(ع)

نتیجه:
معجزات و کرامات نیز مانند دیگر پدیده ها به علت نیازمندند، و از آنجا که برای تبیین آنها نمی توان از علل مادی بهره برد، پس باید از طرق علل ماوراء طبیعی به تبیین آنها پرداخت.

البته تقریرهای مختلفی از برهان معجزه شده است ولی ما در اینجا برای حفظ اختصار به همین مقدار اکتفا نمودیم. همانطور که در ابتدای بحث اشاره کردیم فلاسفه و متکلمان اسلامی غالبا از این برهان در اثبات دعوی "نبوت خاصه" بهره جسته اند و نه در اثبات واجب الوجود. این امر به دلایل ضعف‌هایی است که این برهان در خود دارد و برای کامل بودن آن نیاز به مقدمات دیگری است. به عنوان نمونه، حضرت آیت الله جوادی آملی، اثبات وجود حق را از توان این برهان خارج می دانند مگر این که به این برهان، برهان "وجوب و امکان" ضمیمه شود.(5) در کل، باید گفت می توان با ضمیمه مقدماتی دیگر، برای اثبات وجود خداوند استفاده نمود ولی بهتر آن است که این برهان را از مویدات وجود خداوند بدانیم و برای اثبات وجود حق از براهین محکم تری استفاده کنیم. این همان کاری است که متکلمان ما در دوره های مختلف اندیشه اسلامی به آن مبادرت ورزیده اند و ما نیز همچون ایشان از براهین دیگر همچون برهان صدیقین برای اثبات وجود خداوند استفاده خواهیم کرد. در نوشته های آینده تقریر برهان صدیقین ارائه خواهد شد.

- ملکیان، مصطفی، مسائل جدید کلام، قم، مخطوط، موسسه امام صادق.

- محمد محمدرضایی و دیگران، جستاری در کلام جدید، (تهران، سمت 1381)

- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1372) ج1

- هیک، جان، فلسفه دین، بهرام راد، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1372

برای مطالعه بیشتر:

- عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا (قم، اسراء، 1375)

- محمد محمدرضایی و دیگران، جستاری در کلام جدید، (تهران، سمت 1381)

- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1372) ج1

- جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام (قم، موسسه امام صادق(ع))

- محسن غرویان، سیری در ادل? اثبات وجود خدا، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1373)

پی‌نوشت‌ها:

1- نبوت خاصه یعنی بعد از اثبات وجود خدا و ضرورت بعثت پیامبران (نبوت عامه) تلاش می¬شود از معجزات یک پیامبر معین (خاص) برای اثبات دعوی پیامبری او استفاده شود.

2- نراقی، محمد مهدی، انیس الموحدین، تهران، (انتشارات الزهرا، 1362) صص 54-53

3- برای مثال اینکه آتش چوب را می¬سوازند، آب آتش را خاموش می¬کند، شب از پی روز و روز از پی شب می¬آید و ... همگی از پدیده¬هایی به شمار می¬آیند که مطابق قوانین طبیعت رخ می¬دهند

4- علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 275

5- جوادی آملی، عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا (قم، اسراء، 1378)بی تا، ص 248

غرایز یا فطرت؟!

براهین وجود خدا (4)
خدا

برهان فطرت

راههای اثبات وجود خداوند دو گونه است:

الف- از طریق سیر در آفاق: میتوان با مشاهده مخلوقات و تدبّر در نظم پدیدهها پی به وجود خالق و مدبّر برد. براهین نظم، علی و ... از اینگونه براهین هستند.

ب‌- اما انسان ها از طریق تامّل در خود نیز می توانند پی به وجود خدا ببرند. برهان فطرت از این روش استفاده کرده و به اثبات خداوند می پردازد.

در متون دینی ما به هر دوی این روش ها اشاره شده است. برای نمونه آیه «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ » (فصّلت/53) به روش نخست و آیه «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ» (روم/30) به روش دوم اشاره دارد. استفاده از طریقه فطرت در بیانات امیرالمومنین (علیه‌السلام) نیز بدست می آید: «حمد و سپاس خدایی است که حمد خود را به بندگان الهام کرده است و سرشت آنان را با معرفت خود آمیخته است.» (اصول کافی، ج1، ص 139، حدیث 15)

اکنون سعی می کنیم ابتدا معنای فطرت را روشن کنیم و سپس برهان فطرت را بیان کنیم.

معنای فطرت

فطرت از ماده "فَطَرَ" و به معنای "آغاز و شروع" است و به همین دلیل به معنای "خلق" نیز بکار می رود زیرا خلق یک چیز به معنای آغاز وجود و تحقق آن است. بنابراین، معنای آغاز و معنای خلقت هر دو در کلمه فطرت خوابیده است. با توجه به این معنای فطرت اموری را می توان برای یک موجود فطری نامید که آفرینش آن موجود اقتضای وجود آن امور را داشته باشد.

باید توجه داشت که امور "فطری" غیر از امور "عادی" هستند. امور فطری اموری هستند که از نهاد انسان سرچشمه گیرد، و عوامل بیرونى آن را تحمیل نمی کنند، این قبیل امور در انسان به نام فطریات و در حیوان غریزه نامیده می‌شود. در مقابل برخی امور تحت تاثیر عواملی چون "اوضاع جغرافیائى"، "اقتصادى" و یا "سیاسى" بر انسان تحمیل می شود، که انسان تحت تاثیر آن عوامل خارجی آنها را عادی تلقی می کند. این امور، فطری نیستند. كوتاهى و بلندى و رنگ و شكل لباس یا آداب و رسوم ملتها در مراسم احترام یا مراسم شادى و سوگوارى و ... هیچکدام از امور فطری محسوب نمی شوند. تنوع و اختلاف در این امور خود یکی از دلایلی است که این امور، فطری نیستند. برای تمییز و تفکیک امور فطری از امور غیرفطری ویژگی های زیادی برشمرده اند که عمده ترین آنها چنین اند:

1- امور فطری در تمام افراد یک نوع (مثل نوع انسان ها، و یا دیگر انواع حیوانات "البته به نظر فلاسفه فطرت امری انسانی است و در حیوانات دیگر این امور "غرایز" نامیده می شوند." مثل اسب ها، گاوها و ...) وجود دارد.

2- امور فطری همواره ثابت و لایتغیر هستند و چنین نیست که زمانی باشند و زمانی نباشند.

3- از آنجا که از ابتدای خلقت در یک موجود وجود دارند اکتسابی نبوده و قابل تعلیم و تربیت نیستند.

4- امور فطری قابل تجربه درونی اند یعنی با تامّل در خود، این حقیقت را می یابیم که برخی امور از جمله خدا، حقیقت، جاودانگی، راستی و ... گرایش داریم. حتی وقتی دروغ می گوییم یا کار نادرستی انجام می دهیم نیز با مراجعه به درون خود می یابیم که با وجود اعتراف به بدی این موارد دست به ارتکاب آنها می زنیم.

در منطق نیز "فطریات" یکی از بدیهیات ششگانه اولیات، مشاهدات، تجربیات، متواترات، فطریات و حدسیات شناخته می شوند که برای اثبات آنها نیاز به دلیل، نیست و به اصطلاح گفته می¬شود که اگر چیزی از جمله فطریات قرار بگیرد، همین فطری بودن دلیل اثبات آن به شمار می رود.
باید توجه داشت که امور "فطری" غیر از امور "عادی" هستند. امور فطری اموری هستند که از نهاد انسان سرچشمه گیرد، و عوامل بیرونى آن را تحمیل نمی کنند، این قبیل امور در انسان به نام فطریات و در حیوان غریزه نامیده می‌شود

برهان فطرت

حال که تا حدودی معنای امور فطری را دانستیم باید بدانیم که فیلسوفان و متکلمان معتقدند که حس تقرب به خدا در فطرت ما انسان ها جای دارد و به بیان دیگر از امور فطری محسوب می شود. این احساس اختصاص به زمان و مکان خاصی ندارد و به شهادت تاریخ باستانى كه از اقوام مختلف اعم از متمدن و وحشى بدست آمده است، اعتقاد به خدا و مبدأ جهان، در میان تمام ملل وجود داشته است و در حفاریها و كاوشهاى علمى، كه بوسیله دانشمندان باستانشناس براى بدست آوردن طرز زندگى، پایه تمدن و طرز تفكر اقوام گذشته انجام گرفته است، همواره زیر تلهاى بزرگ، معابد و عبادتگاهها كشف شده است كه همگى حاكى از این می‌باشد كه ملل دیرینه در این اماكن عبادت می‌كرده‏اند، گو این كه عده‏اى از آنها در تشخیص معبود اشتباه كرده بودند و بت‏هایى را معبود خود می دانستند. (روانشناسان نیز وجود چنین امیالی را در انسان تایید می‌کنند: «این یك واقعیت است كه بعضى افكار تقریباً در همه جا و همه زمانها یافت می‌شوند و حتى می‌توانند به نحوى خود به خود به وجود آیند؛ یعنى مطلقاً بدون این كه از محلى به محل دیگر سرایت كرده یا از سینه به سینه منتقل شده باشند. این افكار ساخته و پرداخته افراد نیستند....» (كارل گوستاو یونگ، روانشناسى و دین، ترجمه فؤاد روحانى، چاپ سوم، (تهران، شركت سهامى كتابهاى جیبى، 1370، ص 1))
در طلب خدا دعا

بنابراین، این احساس شناخت فطری خدا از هر سه ویژگی بالا یعنی شمول، ثبات و غیراکتسابی بودن برخوردار است. اما وجود چنین میل و گرایشی در انسان چگونه می تواند ما را به وجود خداوند راهنمایی کند؟ برای پاسخ به این سوال لازم است این برهان را به صورت دقیق تر بیان کنیم. فیلسوفان اعم از فیلسوفان اسلامی و فلاسفه غربی تقریرهای مختلفی از این برهان ارائه داده اند که سعی می کنیم خلاصه و قدر متیقن آنها را در اینجا بیان کنیم:

همه قوا و احساسات ذهنی و بدنی ما متعلَّقات مختص به خود را دارند. مثلاً قوه بینایی ما ایجاب می کند که متعلَّق آن یعنی نور در خارج وجود داشته باشد که دیده شود و قوه شنوایی ما ایجاب می کند که صدایی در خارج باشد تا شنیده شود و ... به همین صورت احساس و میل ما به وجود خداوند ایجاب می کند که خدایی باشد تا این قوّه و احساس ما تبیین شود. از این كه ما مى‏بینیم حس خداجویى در تمام نقاط گیتى، و در همه دورانها و اعصار وجود داشته است و دارد، نتیجه می‌گیریم كه این حس یك نداى باطنى است و محركى جز فطرت ندارد، زیرا اگر مولود شرایط جغرافیایى و یا عامل دیگر بود، باید در یك قسمت از جهان و در یك قسمت از مردم كه شرایط واحدى از نظر اقتصادى و سیاسى و غیره دارند وجود داشته باشد، در صورتی كه كاملا عكس آن را مشاهده می كنیم یعنى با این كه شرایط جغرافیایى و سیاسى ملتها با هم تفاوت چشمگیرى دارد ولى در عین حال این حس در همه ملتها وجود دارد.

هر چند برخی فلاسفه(حضرت آیت الله جوادی آملی نیز در کتاب "تبیین براهین اثبات خدا" با کمک از مفهوم "تضایف" سعی می کنند برهان فطرت را در زمره براهین عقلی جای دهند. ایشان با متضایف دانستن مفهوم محبت و از راه تضایف مفهومی تضایف مفهومی عاشق و معشوق بر عقلی بودن این برهان تاکید می کنند. (تبیین براهین اثبات خدا، ص 294-278))

تلاش کرده اند تبیینی منطقی و عقلی از برهان فطرت ارائه کنند [مثل تبیین بالا] ولی به نظر برخی دیگر اثبات خدا از طریق فطرت از روش هایی است که در زمره دلایل "دل و احساس" قرار می گیرد و نه دلایل عقلی. به نظر ایشان این شعور باطنى و كشش درونى انسان است که او را به سوی خدا رهبرى مینماید، بطورى كه بدون هیچ دلیل و استدلالى، ناخودآگاه، خداخواه و خداجوى است و حس خداخواهى در نهاد او به صورت یك امر غریزى و فطرى، به ودیعت گذارده شده است و این حس بسان غرائز دیگر انسانى، انسان را به مقصدى كه هدف آن است می‌كشاند، چنانكه مقصود از راه استدلال و عقل این است كه انسان با دلیل‌هاى علمى، به وجود خدا پى می برد و بر وجود او مانند سایر مسائل عقلى استدلال می‌كند. (الهیات و معارف اسلامی- تبیین عقاید اسلامی در پرتو قرآن، حدیث و عقل- ، جعفر سبحانی، به کوشش رضا استادی (قم، انتشارات موسسه امام صادق(ع) 1376، ص 26) به نظر این گروه در وجود انسان تمایل به سوی پرستش خدا وجود دارد و دلش مى‏خواهد به او نزدیك شود. این تمایل از دل انسانی ناشی می شود و نه مغز او.
برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به:

مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1374)

عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا (قم، اسراء، 1378)

محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه (سازمان تبلیغات اسلامى، 1377)

الهیات و معارف اسلامی(تبیین عقاید اسلامی در پرتو قرآن، حدیث و عقل)، جعفر سبحانی، به کوشش رضا استادی (قم، انتشارات موسسه امام صادق (ع) 1376)

محمد محمدرضایی و دیگران، جستاری در کلام جدید، (تهران، سمت 1381)

برهان تجربه دینی

براهین وجود خدا

ما در نوشته های گذشته براهینی را ذکر کردیم که در آنها از روش استدلال عقلی به اثبات وجود خدا پرداخته شده بود. می توان برهان صدیقین را قوی ترین برهان در میان براهین نظری دانست. اما ممکن است شما هنوز قانع نشده باشید. ممکن است اصلا روش های عقل نظری را نپسندید. در این صورت شاید "برهان تجربه دینی" برهانی باشد که شما به دنبال آن هستید. البته برای اثبات خداوند از طریق برهان تجربه دینی 2 را پیش روی خود خواهید داشت. نخست اینکه با توصی اولیاء الهی به چنین تجربیاتی دست یابید (معرفت بی واسطه) و یا از طریق تجربیات اولیاء الهی وجود خدا را برای خود اثبات کنید (معرفت با واسطه).

هرچند توجه به تجربه های دینی امری مرسوم در سنت اندیشه دینی ماست ولی هیچگاه به عنوان برهانی مستقل مورد استفاده فیلسوفان و متکلمان قرار نگرفت. خاستگاه این برهان در اندیشه متالهین غربی جای دارد و علت بسط و پیشرفت آن حملات شدید فیلسوفان غربی (هیوم، کانت و ...) به توانایی های عقل نظری در باب اثبات وجود خداست. تجربه دینی، به معنای امروزی، از اصطلاحاتی است که ویلیام جیمز در کتاب "انواع تجارب دینی" بکار برده است. او گوهر دین را تجربه و احساس، و باورها و اعمال دینی را ترجمه آن می داند. یکی از معرفت شناسان مشهور در بحث تجربه دینی ویلیام آلستون (William Alston) است که معتقد است "تجارب دینی" "باورهای دینی" را موجه می سازند.1

تجربه دینی برای کسانی که چنین حالاتی را تجربه کرده اند معرفتی بی واسطه است. برای مثال، گاهی شما از دیدن دود پی به آتش می برید (مثل برهان نظم، معجزه و ...) و گاهی با دیدن و لمس کردن آتش پی به وجود آن می برید. حتماً با این امر موافقید که یقین حاصل از روش دوم بسیار قوی¬تر از روش نخست است. ولی فیلسوفان دین مدعی¬اند می توان از طریق تجربه های دینی دینداران وجود خداوند را برای کسانی که از چنین تجربه هایی برخوردار نیستند نیز اثبات کرد.

اولین قدم برای فهم این برهان، درک درست از معنای تجربه دینی است. هرچند در باره ماهیت تجربه دینی اختلاف نظر بسیار است ولی در این نوشته کوتاه به این اختلافات نمی پردازیم. برای درک اجمالی و البته درست از چنین تجربیاتی، باید بدانیم کسانی که مدعی داشتن تجربه های دینی هستند این تجربه ها را چگونه و با چه ویژگی هایی توصیف می کنند. تجربه در معنای کلی آن واقعه و حادثه ای است که شخص (چه بعنوان انجام دهنده و عامل آن واقعه و چه بعنوان ناظر و بیننده آن واقعه) آن مواجهه ای مستقیم داشته و نسبت به آن آگاه است و منظور از تجربه دینی تجربه ایست است كه با تجربه های متعارف و معمولی بشر فرق داشته و شخص متعلّق این تجربه را موجودی مافوق طبیعی می داند (یعنی خداوند یا موجودی مرتبط با خداوند).
اولین قدم برای فهم این برهان، درک درست از معنای تجربه دینی است

می توان با مراجعه به بیانات چنین افرادی تجربه دینی را به عنوان «آگاهی مستقیم و شخصی در مورد خود خدا و نه نشانه های او» دارای این ویژگی ها دانست:

1- تجربه ای معنوی

2- متعلق آن موجودی فوق طبیعی باشد
مراحل تقوا

3- تجربه در محدوده دین صورت می گیرد و فاعل آن در توصیف حالات و تجارب خود از مفاهیم و تعابیر دینی استفاده کند.2

یعنی تجربه دینی تجربه ای است که فاعل، آن را تجربه دینی می داند. تجربه ای را دینی دانستن به این معناست که فاعل معتقد است ، تبیین طبیعی برای آن کافی نیست و آن تجربه فقط بر حسب تعالیم دینی سنت او، تبیین می شود. یعنی فاعل برای توصیف تجربه نیاز به موجود فوق طبیعی دارد چرا که آنها واقعا موجود فوق طبیعی را تجربه می کنند.

سوال: تعداد افرادی که از چنین تجربه های دینی برخوردارند. این تجربه ها هر چند برای خود این افراد حجت است اما چگونه این تجربیات برای افرادی که از چنین تجربیاتی برخوردار نیستند نیز می تواند حجت باشد؟

پاسخ: برای پاسخ به این سوال، به مثال معروفی از سی دی براد (1971-1887) توجه کنید.3 او از کسانی است که معتقد است می توان با تجربه دینی خدا را اثبات کرد. به نظر براد "دین" شبیه "موسیقی" است. افراد کمی در جهان وجود دارند که هیچ استعدادی در موسیقی نداشته باشند. در مقابل، تعداد کسانی که از استعداد فوق العده ای در موسثقی برخوردار بشند نیز بسیار اندک است. مگر چند نفر در عالم هستند که مثل بتهون یا باخ درک موسیقیایی داشته باشند. حدفاصل این دو گروه قلیل، کثیری از مردمان عادی هستند که طرفداران موسیقی به شمار می روند و با توجه به اختلاف در سلیقه ها و استعداداتشان، از موسیقی لذت می برند. با توجه به این مثال، براد می گوید استعداد انسان ها در تجربه دینی نیز همانند موسیقی متفاوت است. بیشتر افراد در دسته "افراد معمولی" قرار دارند. حال با توجه به این تقسیم بندی برهان تجربه دینی را می توان چنین بیان کرد:

مقدمه (1): در میان عرفا و قدّیسان، اتفاق نظر در باره واقعی بودن "تجربه دینی" وجود دارد (در باب علت این اتفاق نظر نظریات بسیار متناقضی ارائه شده است و در این برهان "وجود یک حقیقت" ملاک قرار گرفته است).

مقدمه (2): از این اتفاق نظر می توان بطور معقولی نتیجه گرفت که آنچه آنها مشاهده کرده¬اند حقیقت دارد مگر اینکه با دلیل موجهی برای ما اثبات شود که آنها دچار توهمات خدشان هستند.

مقدمه (3): هیچ دلیل موجه و معقولی برای اثبات موهوم بودن تجربه های عرفانی نداریم.

نتیجه: پس باور به اینکه تجربه های عرفانی و دینی واقعی هستند باور معقولی است. (یادمان باشد، همانطور که در ابتدای مقاله اشاره کردیم، یکی از مدعیات فاعلان این تجربه ها وجود یک موجود متعالی خدا یا موجود مرتبط به خدا¬ـ بود).

بنابراین ما به عنوان انسان هایی که از تجربه های عمیق دینی بی بهره ایم می توانیم از تجربیات عرفا و اولیاء خدا بطور معقول و موجه استنباط کنیم که یک امر متعالی به نام خدا در عالم هستی وجود دارد. این بدان معناست که تجربه های دینی بطور مستقیم به کار فاعل های آنها می آیند و بطور غیرمستقیم و استدلال به کار ما به عنوان انسان های معمولی می آیند.

1- برای آشنایی با دیدگاه های آلستون به این منابع مراجعه کنید:

آلستون، ویلیام، "زبان دین" ترجمه سعید عدالت نژاد، مجله حوزه و دانشگاه، شماره ?.

و نیز

Alston, William. P, Perceiving God, The Epistemology of Religious Experience, Ithaca: Cornell University Press (1991)

2- فعالی، محمد تقی، تجربه گرایی دینی و قرائت پذیری، کتاب نقد، شماره 23

3- سی دی براد، مقاله برهان تجربه دینی، ترجمه دکتر سید ذبیح الله جوادی، (قبسات، دوره اول، شماره دوم) ص 139

برای مطالعه بیشتر:

عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا (قم، اسراء، 1375)

محمد محمدرضایی و دیگران، جستاری در کلام جدید، (تهران، سمت 1381)

قائمی نیا، علی رضا، تجربه دینی و گوهر دین، قم، بوستان كتاب، 1381

مایكل پترسون و دیگران، عقل واعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو،1383

خسروپناه، عبدالحسین، كلام جدید، قم، مركز مطالعات حوزه علمیه قم، 1381

پراودفوت ، تجربه دینی ،ترجمه عباس یزدانی ، موسسه طه ،

برهان اخلاقی

یکی از براهین وجود خداوند "برهان اخلاقی" (Moral Argument) است. هر چند توسل به مقوله اخلاق برای اثبات خداوند در بسیاری از فیلسوفان گذشته دیده می شود 1 ولی کانت نخستین کسی است که با توجه به مبانی منطقی و فلسفی خود بطور نظام مند از این برهان برای اثبات وجود خداوند سود جست. ایمانوئل كانت عقل آدمی را به عقل نظری و عملی تفكیك كرد. او در حوزه عقل نظری، عقل را از اثبات وجود خدا ناتوان دانست 2 و برای اثبات وجود خداوند از «روش عقل عملی و اخلاقی» استفاده کرد. او در کتاب "نقد عقل محض" در وجود خدا شک می کند و در کتاب "نقد عقل عملی" وجود خدا را قبول کرده و در کتاب "نقادی حکم" به اثبات وجود خداوند می پردازد.

به نظر کانت، عقل عملی بر عقل نظری تقدم دارد چرا که عقل هر چند نتواند برخی امور را ثابت کند ولی ناچار است آنها را تصدیق کند. دلیل این تصدیق به نظر کانت حفظ حیات اخلاقی انسان هاست. برای اینکه انسانها از حیات اخلاقی برخوردار باشند باید برخی از اصول اخلاقی را بصورت اصل موضوع بپذیرند، هر چند که با عقل نظری خود نتوانند آنها را اثبات کنند. چنین واقعیاتی را کانت "تکلیف" می نامد.3 به نظر او، ما ملزم هستیم که به "تکلیف" عمل کنیم هر چند که در این کار سود و یا منفعتی نصیب ما نشود. عملی که بر مبنای "تکلیف" انجام شود "فعل اخلاقی" نام می گیرد و دیگر اعمال حتی اگر دارای منافع زیادی هم باشند "فعل اخلاقی" نخواهند بود.

"فعل اخلاقی" سرچشمه "سعادت" است و لازمه آن اعتقاد به وجود خداوند است. ما اخلاقاً موظفیم که در جهت نیل به "سعادت" تلاش کنیم. اما خالق این "سعادت" کیست؟ انسان نمی تواند "سعادت" را ایجاد كند، و باید برای آن خالقی را فرض کرد که چنین موجودی همان خداست. به عبارت دیگر، از آنجا که در این زندگی بیدادگریهای فراوان ملاحظه می شود، به ویژه در حق کسانی که سزاوار و شایسته ترند، از این رو باید به خدایی اعتقاد داشت که سرانجام عدل و داد را برقرار کند، و در غیر این صورت شکافی ابدی در سازمان اخلاقی عالم به وجود خواهد آمد.

به بیان دقیق تر، از آنجا که ما در درون خود احساس تکلیف می کنیم که به سوی سعادت و فضیلت گام برداریم، و از سویی در این دنیا لزوماً سعادت و فضیلت بر هم منطبق نمی شوند (یعنی همیشه آدم فضیلت مند به سعادت نمی رسد) لذا رسیدن به سعادت را در ورای دنیای دیگر جست و این منوط به تصور خداست. کانت در این باره می گوید:

علت سعادت، فضیلت است و سعادت عبارت است از هماهنگی بین طبیعت و اراده و میل انسان و به تعبیری حالت موجود عاقلی است در جهان که در سراسر وجودش همه چیز مطابق میل و اراد? او صورت می گیرد. اما انسان نه خالق طبیعت است، نه قادر به نظم بخشی طبیعت تا جهان را با اراده و میل خود هماهنگ کند تا بتواند سعادت متناسب با فضیلت را مهیا سازد. بنابراین ما باید علتی را برای کل طبیعت که متمایز از طبیعت و دربردارند? اساس و علت هماهنگی دقیق بین فضیلت و سعادت است فرض کنیم که خداست. 4

"فعل اخلاقی" سرچشمه "سعادت" است و لازمه آن اعتقاد به وجود خداوند است. ما اخلاقاً موظفیم که در جهت نیل به "سعادت" تلاش کنیم. اما خالق این "سعادت" کیست؟ انسان نمی¬تواند "سعادت" را ایجاد كند، و باید برای آن خالقی را فرض کرد که چنین موجودی همان خداست

در برهان اخلاقی از حکم اخلاقی به عنوان "امر" به "آمر" آن استدلال می شود. هم? ما در درون خودمان به قوانین اخلاقی(امر) اعتراف می کنیم. مثلا می دانیم "باید راست گفت" یا "نباید دروغ گفت" و ... . چنی اوامری نیاز به آمر دارند. این آمر نمی تواند یک انسان باشد چرا که ما انسان ها امروز به حکمی گردن می نهیم و فردا به حکمی دیگر. به عبارت دیگر، اوامر ما اوامری متغیر هستند در حالی که این اوامر ثابت و مطلق هستند. پس باید خدایی باشد که به آن اوامر مطلق حکم کند. منبع و منشاء، مرجعیت و اقتدار قوانین اخلاقی باید خارج از اراد? انسانی باشد. هیچ "قانون اخلاقی" وجود ندارد که بدون ارجاع و اسناد به خداوند تامّ و تمام باشد. هر قانونی نیاز به مقنّن و شارع دارد و "قانون اخلاقی" نیاز به "قانونگذار الهی" دارد. بنابراین اذعان به وجود قانون اخلاقی مستلزم اعتقاد به خداوند است. بنابر برهان اخلاقی، وجود مبانی مشترک اخلاقی در میان ملل مختلف را نمیتوان بدون وجود خداوند توجیه و تبیین کرد. در فرهنگ ها و دوره های تاریخی گوناگون، هماهنگی ها و مشترکات بسیاری وجود دارد. بسیاری از اختلافهای ظاهری در این باره را می توان به تفاوت در عقیده و سلیقه نسبت داد؛ از اینرو به نظر می رسد که اختلاف ها اساسی نباشد. این مقدار هماهنگی¬های مورد توجه فقط با فرض وجود خداوند که قوانین خود را بر قلب آدمیان نگاشته است، تبیین می شود. 5

حضرت آیت الله جوادی آملی ذیل "برهان فطرت" می گوید: "... از آنجا که محبت به کمال مطلق در انسان وجود دارد، محبوب که کمال مطلق است، باید وجود داشته باشد."6 در اینجا قصد ندارم به برهان فطرت از دیدگاه ایشان بپردازم و تنها به این نکته اشاره می کنم که ساختار این استدلال همان استدلال اخلاقی کانت است زیرا از این که ما طالب کمال هستیم نتیجه می گیرند که متعلق چنین کمالی باید در خارج وجود داشته باشد. البته میان آنها تفاوت های جدی هم وجود دارد که در این نوشته کوتاه جای اشاره به آنها نیست.

برای مطالعه بیشتر:

ادواردز، پل، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه علیرضا جمالی نسب، محمد محمدرضایی(قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1371 ش)

پیلین، دیوید، مبانی فلسفه دین، گروه مترجمان، ویراسته سید محمود موسوی، قم، بوستان کتاب، 1383 .

ژیلسون، اتین، مبانی فلسفه مسیحیت، ترجمه محمد محمدرضایی، سیدمحمد موسوی، قم، قم، بوستان کتاب، 1375 ش.

محمد رضایی، محمد، جستارهایی در کلام جدید، تهران، انتشارات سمت، دانشگاه قم، 1381 ش.

عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا (قم، اسراء، 1375)

پی نوشت ها:

1- برای نمونه، افلاطون در کتاب قوانین می¬گوید اعتقاد به خداوند از شرایط ضروری اخلاقی بودن است. نک : مجموعه آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، کتاب قوانین.

2- کانت در کتاب "نقد عقل محض" که آن را در سال 1781 میلادی منتشر کرد، مدعی شد که مسائل ماوراءالطبیعه قابل برهان عقلی نیست. در سال 1785 میلادی کتاب "بنیادهای مابعدالطبیعه اخلاق" و در سال 1788 میلادی کتاب "نقد عقل عملی" را منتشر ساخت. در این کتاب¬ها او سعی می¬کند مابعدالطبیعه را بر اخلاق مبتنی کند و نه برعکس.

3- ژیلسون، اتین، مبانی فلسفه مسیحیت، ترجمه محمد محمدرضایی، سید محمد موسوی، قم، قم، بوستان کتاب، 1375ش. صص 217- 216

4- Kant, Emanuel, “The Critique of Practical Reason”, T.K. Abbott (Trans), in Great Books of the Western World, Vol, 42. R.M, Hutchins (ed), Chicago, Encyclopedia Britannica Inc. 1952, P 338

5- خدا در فلسفه، (از دائر?¬المعارف انگلیسی پل ادواردز)، ترجمه بهاء¬الدین خرمشاهی، ص 99-98

6- جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات وجود خدا، قم، مرکز نشر اسراء،1375ش، ص 282

برهان وجوب و امکان

این برهان، یكی از براهین معروف و متقن عقلی در باب اثبات وجود خداست، كه در آثار ابن سینا‌ به طور جدّی مطرح شده‌، لذا نام دیگر آن "برهان سینوی"1 است. این برهان از راه تسلسل ممکنات به اثبات واجب الوجودبالذات می پردازد. از آنجا که در این برهان از برخی اصطلاحات فلسفی استفاده شده است، نخست توضیحاتی در مورد این اصطلاحات ارائه کرده و سپس به بیان برهان می پردازیم. خوشبختانه برای فهم این اصطلاحات ـ آن مقدار که برای بیان این استدلال در اینجا لازم است ـ مشکل زیادی وجود ندارد چرا که این مفاهیم مفاهیمی بدیهی هستند. بدیهی بودن آنها به این معناست که نیاز به تعریف برای شناخت آنها نیست و شما با تصور کردن آنها می توانید به راحتی معانی آنها را دریابید. به این مفاهیم توجه کنید:

«وجود یا هستی، عدم یا نیستی، وجوب‏ یا ضرورت، امتناع‏ یا محال بودن، امكان، یعنى نه واجب بودن و نه ممتنع بودن»

نسبت هر صفتی برای موصوف خود یکی از این سه حالت است:

1- صفت براى موصوف ضرورى است یعنى نمى‏شود این صفت را نداشته ‏باشد، مثل اینكه شما مى‏گویید مجموع سه زاویه مثلث نمى‏تواند مساوى با دو قائمه نباشد.

2- صفت براى موصوف محال است، مثل این كه مجموع سه زاویه مثلث 190 درجه باشد.

3- صفت براى موصوف ممکن است. یعنى نه ضرورت دارد كه این صفت را داشته‏ باشد، نه ضرورت دارد كه این صفت را نداشته باشد(مى‏تواند این صفت ‏را داشته ‏باشد، مى‏تواند این صفت را نداشته باشد)، مثل اغلب حالات طبیعى كه هر كسى دارد.

حال با توجه به مطالب بالا، اگر وجود یا هستی را در نسبت با موجودات این عالم مورد بررسی قرار دهیم یکی از این حالات سه گانه بر آنها صدق خواهد کرد. پس باید سه مفهوم دیگر را هم مورد توجه قرار دهیم:

4- واجب الوجود 2: چیزی که ضرورتاً باید باشد و نمی تواند که نباشد.

5- ممتنع الوجود: چیزی که نباید باشد و نمی تواند که باشد مثل فرد بودن عدد 2

6- ممکن الوجود: چیزی که هم می تواند باشد و هم می تواند نباشد مثل همه انسان¬ها که روزگاری هستند و روزگار دیگری نیستند.

بعد از ذکر این مقدمات کوتاه، به بیان استدلال بوعلی می پردازیم:

ابن سینا مى‏گوید موجودات(یعنى آنهایى‏كه هستند مثل خود من و شما و ...)، "ممتنع الوجود" نیستند، چون اگر ممتنع الوجود بودند كه نبودند (بودنشان دلیل بر این است كه ممتنع نیستند).پس یا "ممكن الوجودند" یا "واجب الوجود". اگر در میان موجودات، موجودی هست که واجب الوجود باشد پس بیان ما ثابت شده است، و اگر موجود واجبی میان موجودات نباشد ما با مجموعه ای از موجودات ممکن مواجهیم. بوعلی می گوید اگر در مجموعه هستی موجودی که "واجب الوجود" باشد نداشته باشیم، مجموعه جهان هستی که مجموعه ای ممکنات است نیز محال خواهد بود. پس باید حتما موجود واجبی باشد که همان خداوند متعال است. 3

سوال: چرا در صورت نبود یک موجود واجب، تحقق یک مجموعه امکانی محال است؟

پاسخ: پاسخ به این سوال در تعریف و ذات ممکن الوجود خوابیده است. ممكن الوجود یعنى آن چیزى كه در ذاتش، هم مى‏تواندباشد هم مى‏تواند نباشد، پس خود ذاتش نسبت به هستى بى تفاوت است، چون اگر ما ذات اورا در نظر بگیریم، هستى برایش نه ضرورت دارد نه امتناع (مى‏تواند باشد، مى‏تواند نباشد).پس بودن او به حكم علتى‏است و آن علت است كه وجود را به او داده است. پس هر ممکنی لزوماً به یک علت نیازمند است. اما این می تواند سوال دیگری در ذهن شما ایجاد کند.

سوال: چه ضرورتی دارد علت موجودات "ممکن"، "واجب" باشد؟ شاید همانطور که ماتریالیستها میگویند نظام هستى از بى نهایت ممكن الوجود تشكیل شده است.

پاسخ: نقطه اتکای برهان همین جاست. هر ممکنی می تواند علت ممکن دیگر باشد ولی این سلسله باید به یک واجب ختم شود والا سلسله بطور لاینقطع ادامه یافته و دچار تسلسل می شویم. از آنجا که می دانیم تسلسل محال است پس اگر در انتهای این سلسله یک موجود "واجب" نباشد، نباید مجموعه موجودات امکانی (جهان هستی از جمله خود من و شما و ...) وجود داشته باشند. ولی ما می بینم که وجود داریم و جهان هستی نیز وجود دارد، پس می فهمیم که سرسلسله موجودات ممکن یک واجب الوجود قرار دارد.

بنابراین بطور خلاصه می توان گفت: از آنجا که می دانیم در جهانِ هستی، فی‌الجمله موجودی هست 4، باید گفت این موجود یا "واجب الوجود" است و یا "ممكن‌ الوجود". هر یک از این احتمالات باید مورد بررسی قرار گیرد:

7- اگر موجود مفروض خودش "واجب الوجود" باشد که وجود خداوند ثابت می‌شود و این همان مطلوب ما در این برهان است.

8- اما اگر ممکن باشد، بنابر اصل علیّت، نیازمند علّت خواهد بود. این "علت" خودش از دو حال خارج نیست:

1.8 اگر علّت خودش هم ممكن الوجود باشد این سلسله تا بی‌نهایت ادامه پیدا کرده و این مستلزم تسلسل (امر محال) خواهد بود.

2.8 ممكنِ مفروض(مثلا موجود الف)، بی‌واسطه یا با واسطه، معلول علّتی (موجود ب) باشد كه (ب) خودش نیز معلول (الف) است. این احتمال به این دلیل باطل است که مستلزم دور می‌باشد و وقوع دور نیز مانند تسلسل عقلاً محال است.

3.8 موجود ممكن (الف)، بی‌واسطه یا با واسطه، معلولِ علّتی باشد كه آن علّت، معلولِ شیء دیگری نیست. علتی که خود بی نیاز از علت باشد، همان واجب الوجود است .5

در قرآن کریم نیز آیاتی وجود دارد که به نظر برخی از فیلسوفان و متکلمان اشاره ضمنی به برهان وجوب و امکان دارد. برای نمونه در سوره فاطر سخن از وابستگی و نیازمندی وجودی موجودات به خداوند به میان آمده است. ساختار برهان "وجوب و امکان" نیز بر همین بیان استوار شده است:

«یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» 6

«ای مردم شما همگی نیازمند به خدایید و تنها خداوند است كه بی‌نیاز و شایسته هر گونه حمد و ستایش است»

برای مطالعه بیشتر:

عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا (قم، اسراء، 1375)

محمد محمدرضایی و دیگران، جستاری در کلام جدید، (تهران، سمت 1381)

مرتضی مطهری، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1372) ج1

جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام (قم، موسسه امام صادق(ع))

محسن غرویان، سیری در ادل? اثبات وجود خدا، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1373)

محمد رضائی، محمّد؛ الهیات فلسفی (قم، بوستان كتاب، چاپ اول، 1383)

سعیدی‌مهر، محمد؛ كلام اسلامی (قم، كتاب طه، چاپ سوم، 1383)

1- تاثیر اندیشه بوعلی بر اندیشه فلسفی قرون وسطی امروزه بر کسی پوشیده نیست. در مورد برهان "وجوب و امکان" نیز ماجرا از همین قرار است؛ توماس آكویناس (متوفای 1274 میلادی) متكلم معروف مسیحی برای اثبات وجود خدا از برهان امكان و وجوب سود می جوید. وی این برهان را از موسی بن میمون (متوفای 1204) متكلم یهودی آموخته و او آن را از ابن سینا اقتباس كرده است.

2- در نظر متكلمین و فیلسوفان اسلامی، واجب الوجود همان خداوند است و سایر موجودات همگی ممكن‌ الوجودند.

3- ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات،تحقیق مجتبی زارعی، (قم، بوستان کتاب، 1381)ج 3، ص 65

4- انكار این که در جهان هیچ نیست چیزی جز سفسطه نخواهد بود. و با قبول سفسطه راه هر گونه بحث و گفتگو مسدود می‎شود، و مجالی برای اثبات یا انكار وجود خداوند باقی نخواهد ماند.

5- كشف المراد،: شرح تجرید الاعتقاد، محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، علامه حلی، مقصد سوم، فصل اول.

6- سوره فاطر، آیه 15

برهان حرکت
روح خدا در کالبد انسان

اندیشمندان الهی دان هر یک از طریقی به وجود خداوند استدلال نموده اند. یکی از این طرق برهان حرکت است. ریشه این برهان به آثار افلاطون و ارسطو بر میگردد. اندیشمندان اسلامی نیز از این برهان استفاده کرده اند و آن را یکی از دلایل وجود خداوند برشمرده اند. نکته مهم این است که نباید از برهان حرکت آنچه بیش از توان اوست انتظار داشت. آنچه برهان حرکت میتواند اثبات کند این است که هر متحرکی به محرِّک غیرمتحرک نیاز دارد و چون عالم طبیعت خالی از حرکت نیست، پس موجودی فراتر از طبیعت وجود دارد که علت همه این حرکت¬هاست. درواقع توان برهان حرکت بیش از این نیست، و نمی تواند برای ما ثبات کند که چنین موجودی ممکن است یا واجب، محدود است یا نامتناهی و ... از توان این برهان خارج است و باید این مطالب را با براهین دیگری مثل "برهان وجوب و امکان" اثبات کرد.

برای اینکه بتوان تبیین روشنی از برهان حرکت ارائه کرد باید بدانیم حرکت چیست و چرا به فاعل نیاز دارد. علامه طباطبایی (قول مشهور در فلسفه اسلامی) حرکت را چنین تعریف می¬کند: «خروج تدریجی شی‏ء از قوه به فعل»1 . هر حرکتی به شش امر نیاز دارد:

1. محرک

2. متحرک

3. مبدا

4. غایت

5. مسافت

6. زمان

همه ما در جهان اطرافمان حرکت و تغییر را مشاهده می کنیم. رشد و نمو حیوانات و گیاهان، رسیدن میوه درختان، امواج دریا و ... همگی از مصادیق حرکاتی هستند که در اطرافمان می بینیم. ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه (کتاب دوازدهم) همه حرکت ها را به محرِّک نامتناهی برمی گرداند که موجودی ازلی است. البته محرِّک نامتحرِّک بطور فیزیکی افلاک و ... را به حرکت وا نمی دارد بلکه شوق و اشتیاق به اوست که باعث حرکت آنها می شود 2. تحلیل بیان ارسطو چنین می شود:

مقدمه 1: شیء متحرک و متغیر وجود دارد (مثل حرکت زمین، خورشید و ...)

مقدمه 2: حرکت هر شیء، مستند به چیزی غیر از خود آن شیء است.

مقدمه 3: سلسله حرکت ها یا تا بی نهایت ادامه دارند و یا محرِّک غیر متحرکی وجود دارد.

مقدمه 4: وجود سلسله بی نهایت حرکت ها ممتنع است.

نتیجه: پس محرِّک غیرمتحرک وجود دارد.

ابن سینا نیز معتقد است حرکت هر جسم به چیزی خارج از آن بستگی دارد و این سلسله در نهایت باید به محرِّک نامتحرّک ختم می شود:

«... از این برهان ها آشکار شد که حرکت هر جسم متحرکی مستند به خارج از ذات آن است. اینک می گوییم سلسله علل محرک در علتی که غیر متحرک است پایان می یابد.» 3

تقریر برهان حرکت بعد از ملاصدرا و با "نظریه حرکت جوهری" دچار تغییرات بنیادین شد و در این نوشته قصد اشاره به آن را نداریم. در اینجا تنها به این تقریر از برهان حرکت اکتفا می کنیم که مبنی بر آن برای یافتن فاعل و پدیدآورنده حرکت به نقطه ای می رسیم که آن موجود محرِّک غیرمادی است.
همه ما در جهان اطرافمان حرکت و تغییر را مشاهده می کنیم. رشد و نمو حیوانات و گیاهان، رسیدن میوه درختان، امواج دریا و ... همگی از مصادیق حرکاتی هستند که در اطرافمان می بینیم. ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه (کتاب دوازدهم) همه حرکت ها را به محرِّک نامتناهی برمی گرداند که موجودی ازلی است. البته محرِّک نامتحرِّک بطور فیزیکی افلاک و ... را به حرکت وا نمی دارد بلکه شوق و اشتیاق به اوست که باعث حرکت آنها می شود

سوال: چرا ما باید به دنبال تبیین "حرکت" باشیم؟ "سکون" با حرکت چه فرقی دارد که برای حرکت به دنبال تبیین می گردیم ولی برای سکون به دنبال تبیین نمی گردیم؟ همانطور که از حرکت می توان به فاعل آن پی برد از سکون نیز می توان پی به فاعل آن برد. 4

پاسخ: سکون امری عدمی است و برای امر عدمی نیاز به وجود فاعل نیست درحالی که حرکت امری وجودی است و نیاز به فاعل و پدیدآورنده دارد.

سوال: از کجا می گویید که هر حرکتی نیاز به محرِّک دارد؟ دینامیك امروزی برخلاف گذشته سكون را اصیل نمی داند،
رحمت خدا

بلكه حركت یكنواخت (و سكون به عنوان حالت حدی آن) را اصیل می داند، كه این اصالت را امروزه با واژه ی اینرسیال می شناسیم. حالت عادی اجسام این است كه در حركت یكنواخت (یا سكون) باشند، نه الزاما در سكون. جسم می تواند همواره در حال حركتی یكنواخت باشد، در حالی كه هیچ وجود دیگری بر روی آن اثر نمی گذارد. این یعنی نفس حرکت نیاز به فاعل ندارد و تنها تغییر حرکت است که نیاز به عامل و فاعل دارد.

پاسخ: «...آن محرکی که ارسطوئیین گفته اند، غیر از آن عاملی است که فیزیک امروز می شناسد...آنچه که تجربیات علمی امروز ثابت می کند، رابطه حرکت است با عامل خارج از وجود متحرک، در صورتی که از نظر فلسفی عامل حرکت همیشه در داخل جسم متحرک است و عامل خارجی عامل دست دوم است نه عامل دست اول...فیلسوف وقتی می گوید حرکت یعنی هر گونه تغییر،نقط مقابل ثبات...آنچه ارسطو و ارسطوئیین گفته اند، اگر هم درست نباشد باید به دلیل دیگری درست نباشد...» 5

سوال: چرا هر شیء متحرکی خودش را به حرکت در نمی آورد؟ به عبارت دیگر چرا هر حرکتی نیاز به فاعل و عامل دارد؟

پاسخ: در هر حرکتی هم "فاعل" وجود دارد و هم "قابل". فاعل هر هرحکتی "محرِّک" و قابل حرکت "متحرِّک" نامیده می شود. با این بیان می توان پرسش را چنین بیان کرد: آیا قابل حرکت نمی توان خودش فاعل هم باشد؟ پاسخ فلاسفه به این سوال منفی است. فهم دلیل آن نیاز به بیان مباحث مربوط به "قوه و فعل" دارد اما بطور خلاصه می-توان چنین گفت که "فاعل" حیثیت وجدان دارد و "قابل" حیثیت فقدان. این دو حیثیت با همدیگر قابل جمع نیستند. به بیان دیگر محرِّک حرکت می‏دهد و متحرک فاقد حرکت است و می خواهد حرکت را از ناحیه محرِّک بپذیرد. متحرِّک به خودی خود حرکتی در خود ندارد و این حرکت را از محرِّک می گیرد زیرا فاقد شی‏ء [حرکت] نمی توان معطی شی‏ء [حرکت] ‏شود. پس متحرک احتیاج به محرکی غیر از خود دارد. آن محرک اگر خود متحرک باشد باز به محرک دیگری نیاز دارد. سلسله محرکها باید به ناگزیر به محرکی ختم شود که دیگر خود متحرک نباشد و الا گرفتار دور یا تسلسل می‏شویم. چون هر دوی اینها باطل است. پس بالضروره به محرک غیر متحرک می‏رسیم.6 چنانچه حاج ملا هادی سبزواری در شرح منظومه می گوید:

«ان الحرکة لابدلها من محرک والمحرک لا محالة ینتهی الی محرک غیر متحرک دفعا للدور والتسلسل‏»7

بنابراین در برهان حرکت استدلال از حرکت که امری بدیهی در عالم طبیعت است و ما بالبداهه آن را درک می کنیم ـ به سوی محرّک و در نهایت، محرّک نخستین است. همانطور که هر چیزی در عالم طبیعت نیاز به علت دارد حرکت نیز به فاعل نیازمند است و نمی تواند بدون علت موجود شود. اگر این محرّک خودش هم متحرک باشد نیاز به محرّک دیگری دارد و اگر این سلسله تا بی نهایت به عقب برود دچار تسلسل می شویم و این یعنی هیچ حرکتی نباید در عالم وجود داشته باشد، در حالی که ما می بینیم در عالم طبیعت حرکت وجود دارد و ما آن را با حواس خود در می یابیم، پس باید سلسله حرکات به محرِّک نخستینی ختم شود که امری غیرمادی و ماوراء طبیعی است. واضح است که این برهان می تواند صرفاً ما را به ماوراء طبیعت ببرد و برای ادامه راه نیاز به براهین دیگری وجود دارد.

برای مطالعه بیشتر:

مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چ چهارم، (تهران، صدرا، 1374)

عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا (قم، اسراء، 1378)

محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه (سازمان تبلیغات اسلامى، 1377)

الهیات و معارف اسلامی(تبیین عقاید اسلامی در پرتو قرآن، حدیث و عقل)، جعفر سبحانی، به کوشش رضا استادی (قم، انتشارات موسسه امام صادق (ع) 1376)

محمد محمدرضایی و دیگران، جستاری در کلام جدید، (تهران، سمت 1381)

1- علامه طباطبایی، نهایة الحکمة، ص 178.

2- ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه دکتر شرف¬الدین خراسانی، (چاپ سوم، 1384)

3- ابوعلی سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات،تحقیق مجتبی زارعی، (قم، بوستان کتاب، 1381)ج 3، ص38

4- خدا در فلسفه (برهانهای فلسفی اثبات وجود باری)،ترجمه مقالاتی از دایرة المعارف فلسفی ویراسته پل ادواردز، ترجمه، خرمشاهی، بهاءالدین، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی،چاپ سوم، 1372، صص 63-62

5- مرتضی مطهری، توحید، انتشارات صدرا، چاپ اول : 137، صص 182-180

6- صدر المتالهین، الاسفارالاربعه، ج6، ص 423

7- حاج ملا هادی سبزواری، شرح منظومه، قم، مکتبة مصطفوی، ص 147

برهان معقولیت

آیا باور به وجود خدا، امری معقول است؟ برهان معقولیت از براهینی است که می تواند در توجیه اعتقاد به وجود خدا بکار گرفته شود. این برهان هرچند نتواند شما را در رسیدن به یک اعتقاد یقینی همراهی کند ولی می تواند به عنوان مویّد [و نه دلیلی مستقل] برای دینداران کارآمد باشد.1 به بیان ساده تر این برهان می گوید اعتقاد به خدا از عدم اعتقاد به خدا معقول تر است.

با رجوع به مقاله ی نخست از این مجموعه، حتماً به یاد خواهید آورید که انسان ها بسته به اینکه گزارش (الف) "خدا وجود دارد" را قبول کنند و یا گزارش (ب) "خدا وجود ندارد" را بپذیرند به دو دسته ی"معتقدین به وجود خدا" و "منکرین وجود خدا" تقسیم می شوند. در آنجا به این نکته نیز اشاره کردیم که باور به هریک از گزاره های "الف" یا "ب" زندگی ما را دچار تغییرات بنیادینی خواهد کرد، چرا که اعتقاد و یا عدم اعتقاد به خدا "باید"ها و "نباید"های مخصوص به خود را دارد که ناشی از جهان بینی های آنهاست. اعتقاد به خدا یا عدم اعتقاد به خدا در اینكه فهم ما از جهان باید چگونه باشد، چگونه زندگی كنیم و چگونه عمل كنیم، تأثیری ژرف دارد. اگر فردی معتقد شود كه باور به خدا امری عقلانی است، باید بكوشد معنا و غایت حیات انسانی را آنگونه كه خواست خداست، دریابد و اگر هم به خدا بی اعتقاد گردد، باز باید به لوازم، توابع و تلویحات این عقیده تندر دهد. در این برهان تلاش می شود هر یک از این دو اعتقاد به همراه لوازم و تبعاتش مورد ارزیابی قرار گرفته و در نهایت نشان داده شود که اعتقاد به گزار? "الف" از اعتقاد به گزارش"ب" معقول تر است. 3

هرچند در مباحث مربوط به فلسفه دین این برهان به "شرطی? پاسکال"2 معروف شده است ولی این برهان از سخنان امام علی (ع) و امام رضا (ع) نیز قابل استنتاج است. ابتدا به شرطی? پاسکال اشاره می کنم و در انتها سخنان معصومین (ع) را ذکر می کنم. این برهان امروزه نیز از براهین جذاب و مورد اعتنا در فلسفه دین به شمار می رود. برای نمونه، وقتی در تابستان 1995م جان فون نیومن، نابغ? ریاضی، به سرطان درمان ناپذیری مبتلا شد که او را زمینگیر کرد با توجه به همین جمل? پاسکال به مذهب کاتولیک درآمد و گفت: «پاسکال در سخن ظریفی گفته است: اگر این شانس و احتمال باشد که خدایی وجود داشته باشد، و قرعه و اقبال غیرمعتقد به خدا، عذاب دوزخ باشد، در اینصورت باور به وجود خدا معقول است .

«هر كس دینى جز اسلام اختیار كند از او پذیرفته نخواهد شد و در آخرت از زیانكاران خواهد بود»

قضیه شرطیه پاسکال

فرض کنید ما نتوانستیم با دلایل عقل نظری خداوند را ثابت کنیم [هرچند در سنت فلسفه اسلامی برهان صدیقین ما را از این فرض مستغنی می کند]. آیا باز هم می توان به وجود خداوند اعتقاد معقول داشت؟ درواقع، ما در این مرحله در مقابل سوال خطیری قرار گرفته ایم و باید از ومیان دو وضعیت کاملاً متمایز یکی را برگزینیم. اعتقاد به خدا یا عدم اعتقاد به خدا. پاسکال گزینه نخست را برمی گزیند و معتقد است می توان به شکلی معقول از این گزینه دفاع کرد. به نظر او اعتقاد به وجود خداوند آنقدر می ارزد که حتی با نبود دلایل متقن، انسان زندگی خود را بر سر آن شرط بندی کند. در هر شرط بندی احتمال برد و باخت است ولی از آنجایی که شرط بندی بر سر اعتقاد به خدا از ریسک بسیار کم و سود بسیار زیادی برخوردار است پس امر معقول و منطقی است. اگر خدایی نباشد، آنچه از دست میدهیم بسیار ناچیز و اگر خدایی باشد، آنچه بدشت می آوریم بسیار عظیم خواهد بود.

سوال یک فرد ملحد از پاسکال این است: چرا باید به خدا، دنیای دیگر، قیامت و ... ایمان آورده و خود را به سختی بیاندازم؟ پاسخ شرطی? پاسکال به این پاسخ چنین است:

یا دنیایی پس از این جهان هست آنگونه که پیامبران گفته اند یا نیست آنگونه که تو می گویی. اگر دنیای پس از این نباشد من که به خود سختی داده ام و تو که به خود سختی نداده ای هر دو خواهیم مرد و نیست خواهیم شد. با این فرق که من اندکی سختی عبادت را بر خود تحمیل کرده ام اما اگر دنیای پس از این باشد که پیامبران گفته اند آنگاه من از نعمت پروردگارم متنعم و تو در عذاب خواهی بود. 4

بیان تفصیلی این برهان چنین است:

مقدمه1: خدا یا وجود دارد و یا وجود ندارد

مقدمه 2: عقل در پاسخ دهی به سوال ازوجود خدا یا نبود خدا ناتوان است.

مقدمه 3: اگر خدا وجود داشته باشد، در آنصورت معتقدان به او زندگی ابدی سعادتمندانه ای خواهند داشت.

مقدمه 4: اگر خدا وجود نداشته باشد، زندگی هر کس با مرگ طبیعی پایان می پذیرد.

مقدمه 5: ما ناگزیر از شرط بندی بر یکی از دو طرف وجود یا نبود خدا هستیم.

نتیجه:
خدا نزدیک است؟

احتمال برد و باخت 50 درصد است ولی پاداش برنده شدن بسیار بیشتر از زیان باختن است پس انسان مصلحت اندیش گزینه خداباوری را انتخاب خواهد کرد (pascal 2003, pp66-69).

درواقع پاسکال در پی بیان این مطلب است که حتی اگر دلایل و استدلال های عقل نظری از اثبات وجود خدا ناتوان باشند، باز هم باور به وجود خدا و دیگر باورهای دینی از جمله باور به زندگی پس از مرگ، و زندگی بر اساس این باورها، گزینه ی معقول و محتاطانه این است که ما در پیش روی خود داریم. دوراندیشی، احتیاز و مصلحت اندیشی اقتضاء می کند که در مقام عمل و تصمیم گیری، وجود خداوند و حقانیت باورهای دینی را مورد اذعان قرار دهیم. باور به وجود خدا به لحاظ عملی معقول است. در این برهان بیش از آنکه دغدغه ی "صدق" باورهای دینی وجود داشته باشد دغدغه ی سود و کارآمدی آنها مدّنظر است. باید احتیاط پیشه کرد تا از سود احتمالی فراوان محروم نماند. درواقع یه نظر پاسکال، عقل (راه نظری) در اثبات وجود خدا ناتوانایی هایی دارد که می توان از راه دل و ایمان (راه عملی) آنها را جبران کرد. او در جمله ی معروفی می گوید: دل برای خود دلایلی دارد که عقل آنها را نمی شناسد». 5

همانطور که پیشتر اشاره شد این برهان از منابع دینی ما نیز قابل استخراج است. آیات و روایات فراروانی وجود دارد که وعد? خسران عظیم به کافرین می دهد، برای نمونه در آیه 85 سوره آل عمران می خوانیم:

«من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل‏منه و هو فی الاخرة من الخاسرین‏» .

«هر كس دینى جز اسلام اختیار كند از او پذیرفته نخواهد شد و در آخرت از زیانكاران خواهد بود»

امام رضا علیه السلام در روایتى به همین معنا اشاره مى‏فرمایند:

دخل رجل من الزنادقة على ابی الحسن و عنده جماعة. فقال ابو الحسن علیه السلام : ایها الرجل! ارایت ان كان القول قولكم و لیس هو كما تقولون ا لسنا وایاكم شرعا سواء ، لا یضرنا ما صلینا و صمنا و زكینا و اقررنا؟ فسكت الرجل، ثم قال ابو الحسن: ان كان القول قولنا و هو قولنا افلستم قد هلكتم و نجونا؟

یكى از زنادقه وارد مجلسى شد كه امام رضا علیه السلام در آن حضور داشت. امام فرمود: اى مرد اگر اعتقاد شما صحیح باشد در صورتى كه در واقع چنین نیست، آیا ما و شما مساوى نیستیم و نماز، روزه، زكات و اقرار و تصدیق، زیانى به ما نمى‏رساند. آن مرد ساكت‏شد، سپس امام در ادامه فرمود: و اگر اعتقاد ما بر حق باشد، در صورتى كه در واقع اعتقاد ما بر حق است، آیا چنین نیست كه شما به هلاكت مى‏رسید و ما به رستگارى. 6

بنابراین از این كلام امام رضا علیه السلام به خوبى برمى‏آید كه اعتقاد به خدا و لوازم آن معقولتر از بدیل آن است.
برای مطالعه بیشتر

مقاله: "تحلیل و نقد شرطیه پاسکال با توجه به نظریه تصمیم سازی (نامه حکمت، پاییز و زمستان 1384، شماره 6)

محمد محمدرضایی و دیگران، جستاری در کلام جدید، (تهران، سمت 1381)

فعالی، محمدتقی، درآمدی بر معرفت شناسی دینی و معاصر، (قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، 1377)

صادقی، هادی، درآمدی بر کلام جدید، (قم، نشر معارف و کتاب طه، 1382)

1- هرچند در تاریخ فلسفه از این برهان هم استفاده روانشناختی و هم استفاده منطقی (به عنوان یک برهان مستقل) شده است.

2- بلز پاسکال (Blaise Pascal) ‏ ریاضیدان، فیزیکدان و فیلسوف فرانسوی که در سالهای پایان عمر کوتاهاش به الهیات روی آورد.

3- Jordan, Jeff (1993), “Pascals Wager and the Problem of Infinite Utilities”, Faith and Philosophy, vol. 10. No. 1, P1

4- M. W. F. Stone, What is Religious Epistemology? In: Philosophy (2), Edited: by A. C. Grayling. P. 337

5- “The heart has its reason, which reason does not know”

6- اصول كافى: 1/78، ح‏3 و نیز در عیون اخبار الرضا: 1/131، ج‏28

برهان صدیقین

برهان صدیقین از برهانهای اثبات وجود خداست که با بهره گیری از مفهوم " اصالت وجود"، وجود خدا را اثبات میکند. در این برهان، تلاش فیلسوف بر آن است تا از مقدمات تجربی و حسی بهره نگرفته و تنها وجود خدا را با خود خدا و بدون واسطه اثبات کند. برهان صدیقین از راه معلول به علت نمی رسد و برای اثبات ذات خالق از مخلوق به عنوان واسطه ای در اثبات استفاده نمی شود.

اصطلاح "برهان صدیقین" را نخستین بار ابن سینا برای برهانی بکار برد که برای وجود خدا بیان کرده بود. ولی بعدها فیلسوفان دیگر صورت های کامل تری از آن ارائه کردند. هر کدام از فلاسفه اسلامی با توجه به رویکردی که در فلسفه خود داشته اند تقریر متفاوتی از این برهان ارائه کرده¬اند و این برهان به اشکال متفاوتی بیان شده است. ملاصدرا از کسانی است که با نقد برهان بوعلی معتقد است هرچند این برهان نزدیک به مشی و مرام صدیقین است ولی به معنای واقعی برهان صدیقین نیست.

«برهان بوعلی نزدیکترین برهان به برهان صدیقین است ولی... خود برهان صدیقین نیست. زیرا در برهان صدیقین ما نظر در حقیقت وجود است و حال آنکه در اینجا [برهان ابن سینا] نظر در مفهوم موجود است» 1

او خود صورت دقیق تری از این برهان را ارائه می کند و معتقد است هرچند که راهها به سوی خدا فراوان است ولی بعضی از این راهها محکم‏تر، بهتر و نورانی‏تر از بعض دیگر است. و محکمترین و بهترین برهان، برهانی است که حد وسط آن غیر از واجب نباشد، در این صورت راه با مقصد یکی خواهد بود، و آن راه صدیقین است که آنان از خود او بر خودش استشهاد می‏کنند و سپس از ذات بر صفات و از صفات بر افعال: «او لم یکف بربک انه علی کل شی‏ء شهید»2

تقریر ملاصدرا از برهان صدیقین 3

در این برهان ملا صدرا از حقیقت هستی و وجود به ضرورت و وجوب آن پی می‏برد. به نظر صدرا، وجود، حقیقتی خارجی، واحد و بسیط است. اختلاف میان افراد این حقیقت یا به کمال و نقص و شدّت و ضعف آنها و یا به امور زائد بر وجود می‏باشد، مانند اختلاف میان افراد مندرج تحت یک ماهیت نوعی. قویترین مراتب حقیقت وجود، همان وجودی است که وابسته به غیر خود نیست درحالیکه هر وجود ناقصی وابسته به غیر خود است.

پس وجود، بر دو قسم است:

1. وجودی که از غیر خود بی‏نیاز است: واجب الوجود یا همان حق تعالی

2. وجودی که نیازمند به غیر است: ماسوای حق تعالی

اما به بیان مفصل تر می توان این برهان را چنین بیان کرد:

مقدّمه اوّل: نخست همان فحوای "اصالت وجود" است. بنابر اصالت وجود، آن چه که تحقق دارد، حقیقت وجود است. همانطور که مفهوم وجود بدیهی است و نیازی به تعریف ندارد تحقق خارجی وجود هم بر همه کس معلوم و نیازی به اثبات ندارد، و هیچ انسان عاقلی چنین توهّمی نمی‏کند که جهان هستی هیچ در هیچ است.

مقدم? دوم: صدر المتالهین عقیده دارد که وجودهای خارجی چه قوی و چه ضعیف، چه علت و چه معلول همه مراتب یک حقیقت هستند که به آن تشکیک وجود می‏گویند.

مقدم? سوم: بساطت وجود: وجود، حقیقت‏بسیطی است که نه جزء دارد و نه جزء چیزی است، چون چیزی غیر از وجود نداریم.
برهان بوعلی نزدیکترین برهان به برهان صدیقین است ولی... خود برهان صدیقین نیست. زیرا در برهان صدیقین ما نظر در حقیقت وجود است و حال آنکه در اینجا [برهان ابن سینا] نظر در مفهوم موجود است
نتیجه

بر اساس این مقدمات برهان صدیقین از نظر ملا صدرا چنین تقریر می‏شود:
عرش خدا

مراتب وجود به استثنای عالیترین مرتبه آن که دارای کمال نامتناهی و بی نیازی و استقلال مطلق می‏باشد، عین ربط و وابستگی است; و اگر آن مرتبه اعلی تحقق نمی‏داشت، سایر مراتب هم تحقق نمی‏یافت; زیرا لازمه فرض تحقق سایر مراتب بدون تحقق عالیترین مرتبه وجود این است که مراتب مزبور مستقل و بی‏نیاز از آن باشند، در حالی که حیثیت وجودی آنها عین ربط و فقر و نیازمندی است. به عبارت دیگر اگر همه مراتب مادون که همه وابسته و عین ربط-اند به یک وجود مستقل و غنی منتهی نشوند لازم می‏آید که آن مراتب مادون نیز متحقق نشود، ولی چون موجودات وابسته وجود دارند باید وجود مستقل غنی نیز وجود داشته باشد;زیرا چگونه وجود ربط بدون مستقل تحقق پیدا می‏کند.

مرحوم حاجی سبزواری در حواشی خود بر اسفار می گوید: 4

«محکمترین و کوتاهترین تقریر برهان صدیقین آن است که بعد از اثبات اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت گفته شود که حقیقت وجود که همان واقعیت و عینیت است، حقیقت صرف و مرسله‏ای است که محال است عدم را بپذیرد زیرا هیچ مقابلی مقابل خود را نمی‏پذیرد.(یعنی وجود، مقابل خود را که عدم است نمی‏پذیرد و عدم مقابل خود را که وجود است نمی‏پذیرد. یا به عبارت دیگر: هیچ ضدی، ضد خود را نمی‏پذیرد). این حقیقت مرسل که ممتنع است عدم را بپذیرد واجب الوجود بالذات است، پس حقیقت وجود که مرسل، مطلق، و یا صرف است، واجب الوجود بالذات است و همین مطلوب ماست‏».

علامه طباطبایی نیز در پاورقی اسفار می گوید : 5

واقعیت هستی، واقعیتی است که با آن سفسطه را رد می‏کنیم و می‏یابیم که هر موجود با شعوری ناگزیر از اثبات آن است. این واقعیت هستی، ذاتا زوال و رفع را نمی‏پذیرد. حتی فرض زوال و رفع آن مستلزم ثبوت و وضع آن است. (حتی اگر فرض کنیم واقعیت زایل شده است، در فرض بطلان و زوال هم او را تصدیق کرده‏ایم) و چون اصل واقعیت ذاتا عدم و بطلان را نمی‏پذیرد پس واجب الوجود بالذات است. پس واقعیتی که واجب الوجود بالذات است اثبات شد. و اشیایی که واقعیت دارند در هستی خود محتاج و قائم به واجب الوجود هستند.(یعنی وقتی در واقعیت اشیاء نظر می‏کنیم می‏بینیم یا سابقه زوال یا لاحقه زوال دارند و از اینجا می‏فهمیم که اینها واجب الوجود بالذات نیستند بلکه به واقعیت مطلق و واجب، قیام دارند) پس روشن شد که اصل وجود واجب الوجود بالذات، برای انسان ضروری است و براهینی که بر وجود او اقامه شده است در حقیقت منبهات هستند.

به طور خلاصه پذیرش اصل واقعیت در مقابل سفسطه امری بدیهی است چون همین که خواستیم واقعیت را اثبات کنیم معلوم می‏شود اندیشه‏ای و گوینده‏ای و شنونده‏ای است و اصل واقعیت زوال ناپذیر است. زیرا اگر این واقعیت در شرایطی و یا زمانی زوال پذیر است، یک زمان و یا شرایطی است که در آن موقع زوال پذیر می‏شود. پس از فرض زوال، ثبوت آن لازم می‏آید. در این حال زوالش مستحیل بالذات است و ثبات و تحقق آن ضرورت ازلیه می‏شود.

برای مطالعه بیشتر:

عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا (قم، اسراء، 1378)

محمد محمدرضایی و دیگران، جستاری در کلام جدید، (تهران، سمت 1381)

مرتضی مطهری، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1372) ج1

جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام (قم، موسسه امام صادق(ع))

محسن غرویان، سیری در ادل? اثبات وجود خدا، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1373)

آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح یزدی، تهران، انتشارات امیرکبیر

1- صدر المتالهین، الاسفارالاربعه، ج 6 ، ص 27

2- سوره فصلت، آیه 53

3- صدرالمتالهین در جاهای مختلف کتاب "الاسفار الاربعه" به این برهان می¬پردازد: از جمله در ج 1 ، ج 2 و ج 6

4- صدر المتالهین، الاسفارالاربعه ج 6، ص 16، پاورقی مرحوم حاجی سبزواری.

5- صدر المتالهین، الاسفار الاربعه، ج 6، ص 14، پاورقی علامه طباطبایی.

برهان وجودشناختی

یکی از براهین معروفی که برای اثبات وجود خدا بکار رفته است برهانی است که متکلم قرون وسطایی قدیس آنسلم مطرح کرده است. این برهان بعدها به نام برهان وجودشناختی معروف شد. این برهان تقریرهای مختلفی شده است و حتی توسط خود آنسلم دچار اصلاحاتی گردید. در این نوشته کوتاه از این اختلاف نظرها عبور می کنیم تا ذهن خواننده با انباشتن مسائل اختلافی دچار سردرگمی نشود. این برهان ساختار ساده ای دارد. من قدم به قدم به مقدمات آن می پردازم و شما نیز در حین خواندن همین نوشته کوتاه می توانید با تصور مقدمات آن به نتیجه برسید. آنسلم در ابتدای کتاب خود می گوید: «با چه نشانه هایی، با چه صورت هایی می توانم در طلب تو (خدا) باشم؟» شما نیز می توانید با پیگیری همین پرسش برهان او را مورد مطالعه قرار دهید.

شما چه تصوری از خدا دارید؟ معمولاً همه ما تصورمان از خدا به عنوان چیزی ست که بزرگتر از آن را نتوان تصور کرد. آنسلم معتقد است اگر کسی تا همین مقدار با او همراهی کرده و قبول کند که تصور ما از خدا "چیزی که نتوان از آن بزرگتر را تصور کرد" باشد، می توان وجود خدا را برای او اثبات کرد. به عبارت دیگر، تصور وجود خدا مستلزم تصدیق به وجود اوست. حتی احمق می‏پذیرد که چیزی که از آن بزرگتر نتوان تصور کرد حداقل در ذهن وجود دارد، زیرا هنگامی که او این جمله را می‏شنود می‏فهمد. هر آنچه فهمیده می‏شود در ذهن و فهم وجود دارد و مسلما آن چیزی که از آن بزرگتر نتوان تصور کرد نمی‏تواند فقط در ذهن وجود داشته باشد; زیرا اگر فرض کنیم فقط در ذهن وجود دارد، می‏توان همان چیز را طوری تصور کرد که هم در ذهن و هم در خارج وجود دارد پس تصور دومی بزرگتر از تصور اولی است و این خلف است. 1

آنسلم می گوید: ما باور داریم که تو (خدا) چیزی هستی که هیچ چیز بزرگتر از آن نمی توان تصور کرد و چنین استدلال می کند: «وقتی کافری می شنود که می گویم "چیزی که هیچ چیز بزرگتر از آن نمی توان تصور کرد" آنچه را که می شنود می فهمد. بنابراین کافر باید موافق باشد که مفهوم چیزی که بزرگتر از آن نمی توان تصور کرد در درک و فهم او وجود دارد. و چیزی که بزرگتر از آن نمی تواند تصور شود، در حقیقت چنان وجود دارد که امکان ندارد درباره آن بصورت چیزی که وجود ندارد بیاندیشیم». بنابراین خدا بالضروره وجود دارد

سوال: در همین ابتدای کار ممکن است یک سوال بجا به ذهن شما خطور کرده باشد: تصور خدا (به عنوان چیزی که بزرگتر از آن نتوان تصور کرد) مستلزم وجود ذهنی خداوند است و نه وجود خارجی آن. در واقع، ما با تصور خداوند با هر صفت و ویژگی، صرفاً او را در ذهن خود ساخته و پرداخته کرده ایم. از کجا مطمئن باشیم که چنین تصوری در عالم خارج نیز وجود دارد؟

پاسخ: آنسلم متوجه این اشکال هست و می گوید "چیزی که بزرگتر از آن را نتوان تصور کرد" باید در خارج نیز وجود داشته باشد. "چیزی که بزرگتر 2 از آن را نتوان تصور کرد" نمی تواند صرفاً یک موجود ذهنی باشد. اگر چنین موجودی تنها در ذهن موجود باشد به این معناست که دیگر بزرگترین چیز نیست، زیرا می توان همان چیز را به گونه ای تصور کرد که در خارج هم وجود دارد و در اینصورت تصور دوم ما از تصور نخست (چیزی که بزرگتر از آن را نتوان تصور کرد) بزرگتر است، در صورتی که تصور نخست ما بنابر تعریف خودش قرار بود بزرگترین چیز باشد. پس نمی توان چیزی را به عنوان بزرگترین چیز دانست و صرفاً برایش وجودی ذهنی قائل شد. پس خارجی و واقعی بودن در تعریف "چیزی که نتوان بزرگتر از آن را تصور کرد" اخذ شده است. اگر ما ایده کمال مطلق را در ذهن داشته باشیم، و وجود آن را نپذیریم، دچار تناقض شده ایم، زیرا مفهوم کمال مطلق ضرورتا شامل محمول هستی او نیز است. ما به آن چیز که بزرگتر از آن قابل تصور نیست خدا می گوییم.

سوال: ممکن است گمان کنید با این روش می توان وجود اشیاء غیر واقعی را نیز اثبات کرد! مثلا می‏توان با تصور "جزیره‏ای که کاملتر از آن را نتوان تصور کرد" وجود خارجی آن را نتیجه گرفت در حالی که چنین جزیره¬ای میتواند صرفاً از وجودی ذهنی بهره مند باشد.

پاسخ: پاسخی که آنسلم به این اشکال می دهد چنین است:

فقط در مورد مفهوم خداست که از تصور آن وجود آن ناشی می‏شود و نه مفاهیم دیگر، زیرا فقط خدا واجب الوجود است. دکارت (فیلسوف و ریاضیدان فرانسوی قرن 16 میلادی) بار دیگر با سر زبان انداختن این برهان به این اشکال معروف چنین پاسخ می دهد که تنها تصور کمال مطلق شامل صفت "وجود" است، و فقط در این مورد خاص است که ما محق هستیم "وجود" را از "مفهوم" استنتاج کنیم. درمورد هر موجود دیگر، مثل "کامل ترین جزیره قابل تصور"، صفت وجود در تعریف آن اخذ نشده است و این تنها در مورد مفهوم کمال مطلق صادق است. به نظر دکارت «اگر خدا وجود نداشت نمی توانست اینقدر کامل باشد».

بیان فنّی تر این برهان چنین است:

مقدمه 1: منطقا ضروری است که هرچه برای مفهوم موجود واجب، ضرورت دارد، مورد تصدیق قرار گیرد.

مقدمه 2: وجود واقعی منطقا برای مفهوم موجود واجب، ضرورت دارد.

نتیجه:

بنابر این منطقا ضروری است اذغان کنیم واجب الوجود وجود دارد.

بنابراین مقدمات: منطقا غیر ممکن است که آنچه برای مفهوم موجود واجب ضروری است مورد انکار قرار گیرد و وجود برای مفهوم موجود واجب، ضروری است. بنابراین منطقا غیر ممکن است که وجود واقعی موجود واجب، مورد انکار قرار گیرد.

این استدلال را می توان با این بیانات آنسلم تطبیق داد:

آنسلم می گوید: ما باور داریم که تو (خدا) چیزی هستی که هیچ چیز بزرگتر از آن نمی توان تصور کرد و چنین استدلال می کند:

«وقتی کافری می شنود که می گویم "چیزی که هیچ چیز بزرگتر از آن نمی توان تصور کرد" آنچه را که می شنود می فهمد. بنابراین کافر باید موافق باشد که مفهوم چیزی که بزرگتر از آن نمی توان تصور کرد در درک و فهم او وجود دارد. و چیزی که بزرگتر از آن نمی تواند تصور شود، در حقیقت چنان وجود دارد که امکان ندارد درباره آن بصورت چیزی که وجود ندارد بیاندیشیم». بنابراین خدا بالضروره وجود دارد. 3

برای مطالعه بیشتر:

1- پل ادواردز، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه شهید علیرضا جمالی نسب، محمد محمد رضایی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم

2- جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، انتشارات بین¬المللی هدی،1372

3- هادی صادقی، درآمدی بر كلام جدید، قم: كتاب طه و نشر معارف

4- عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا (قم، اسراء، 1375)

5- محمد محمدرضایی و دیگران، جستاری در کلام جدید، (تهران، سمت 1381)

6- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1372) ج1

7- جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام (قم، موسسه امام صادق(ع))

8- محسن غرویان، سیری در ادله اثبات وجود خدا، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1373)

1- اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ترجمه محمد محمد رضایی و سید محمود موسوی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم،ج 1، زمستان 1375، ص 53

2- بزرگتر در این برهان ناظر به ابعاد مکانی یا زمانی نیست بلکه به صفات کمالی خداوند اشاره دارد.

3- به نقل از "برهان وجودشناختی کورت گودل" هادی وکیلی، قبسات، پاییز 1385، شماره

برهان علّی

یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق عالم (علت) می پردازد. این برهان تقریر بسیار ساده ای دارد. جهان اطراف ما را پدیده هایی تشکیل می دهند که همگی از ویژگی "معلول بودن" برخوردارند. هر معلولی نیازمند علت است و این سلسله "علت ـ معلول" برای اینکه دچار "تسلسلِ محال" نشود نیازمند علت نخستین است. مقدمات این برهان چنین است:

مقدمه 1: جهان معلول است

مقدمه 2: هر معلولی محتاج علت است

نتیجه: جهان محتاج به علت است.

اما برای تکمیل این برهان باید این توضیح را اضافه کرد: این علت [که در نتیجه ذکر شد] از دو حال خارج نیست:

‌أ. علتی است که نیاز به معلول ندارد: چنین علتی همان علة العلل یا خداوند است.

‌ب. علتی است که نیازمند علت دیگر است: در این صورت ما با مجموعه ای از علت و معلول مواجهیم که سلسله آن تا بی نهایت عقب می رود. وجود مجموعه ای که دچار تسلسل [سلسله ای که تا بی نهایت ادامه پیدا کند] شود عقلاً محال است. ولی از آنجا که ما با مجموعه معلول ها [جهان و هر آنچه در آن است] مواجهیم و می دانیم که وجود دارد پس نتیجه می گیریم که این سلسله به علت نخستینی ختم می شود که خود معلول هیچ علت دیگری نیست. چنین علتی در بیان ادیان ابراهیمی همان خداوند متعال است.

اما بعد از طرح این برهان حتما در ذهن شما سوالات جدی نقش خواهد بست. سوالاتی از قبیل اینکه؛ چرا جهان معلول است؟ (مقدمه1)، چرا هر معلولی محتاج علت است؟ (مقدمه 2). تنها بعد از تبیین و پاسخ به این سوالات است که می توان برهان علّی را یک برهان قانع کننده به شمار آورد. اکنون سعی می کنیم تا حدّ امکان با بیانی ساده و غیر فنّی این مقدمات را توضیح دهیم:

در این برهان "اصل علیت" به کار گرفته شده است که نزد متفکران اسلامی اصلی بدیهی است به گونه ای که انکار آن امکان تحقق هیچ علمی را باقی نمی گذارد.

سوال: چرا جهان معلول است؟ یا به بیان دیگر، چرا باید قبول کنیم که جهان نیازمند به علت است؟ اگر وجود یا هستی را در نسبت با موجودات این عالم مورد بررسی قرار دهیم یکی از حالات سه گانه زیر بر آنها صدق خواهد کرد.

1- واجب الوجود 1: چیزی که ضرورتاً باید باشد و نمیتواند که نباشد.

2- ممتنع الوجود: چیزی که نباید باشد و نمیتواند که باشد مثل فرد بودن عدد 2

3- ممکن الوجود: چیزی که هم میتواند باشد و هم می تواند نباشد مثل همه انسان ها که روزگاری هستند و روزگار دیگری نیستند.

"ممتنع الوجود" از محل بحث ما خارج است چرا که ما در باره جهان و موجودات جهان سخن می گوییم و می خواهیم بدانیم که به چه دلیل به علت نیازمند هستند، و چیزی که هست دیگر "ممتنع الوجود" نیست. پس موجودات این جهان یا "واجب الوجود" اند و یا "ممکن الوجود". بسیار روشن است که موجودات این جهان "واجب الوجود" نیستند چرا که بنابر تعریف چیزی واجب الوجود است که "نتواند که نباشد" درحالی که بسیاری از موجودات عالم [مثل خود ما انسان ها] قبلاً نبوده اند و الان هستند و در آینده نیز نخواهند بود، پس واجب نیستند. تنها حالتی که باقی می ماند این است که موجودات این عالم "ممکن الوجود"اند. و به نظر فیلسوفان و متکلمان اسلامی هر ممکنی نیازمند علت است2. شیخ طوسی در این زمینه می گوید:

ممکن در ذات خویش برای وجود یافتن، یا نیازمند غیر از خود است و یا چنین نیازی ندارد (یعنی خودش خوش را بوجود می آورد). صورت دوم باطل است، چرا که مستلزم ترجیح بلامرجح است که محال می باشد، پس فرض اول ثابت می شود . 3

به بیان شیخ طوسی، ممکن در ذات خود می¬تواند باشد یا نباشد. به عبارت دیگر، در ذات ممکن اقتضای وجود یا عدم نیست [اگر اقتضای وجود داشت می شد واجب و اگر اقتضای عدم داشت می شد ممتنع]. حال اگر ممکن فی ذاته بخواهد پا به عرصه وجود بگذارد نیاز به علت دارد چون در ذات خود لااقتضاء است. اگر ممکن بخواهد بدون علت، موجود شود نه وجود و نه عدم برایش ترجیح ندارد لذا دچار ترجیح بلامرجح می شود. ترجیح بلامرجح محال است، پس ممکن برای تحقق نیازمند علت است.

البته فیلسوفان درباره "ملاک نیازمندی معلول به علت" نظرات مختلفی ارائه کرده اند؛ نظریه حدوث، نظریه امکان ماهوی و نظریه امکان وجودی (فقری) از نظریات مطرح شده است. پرداختن به این 4 نظریه در این مقال نمی گنجد و ما سعی کردیم بر مبنای نظریه امکان ماهوی، بطور اجمال پاسخی قانع کننده به این سوال (چرا معلول به علت نیازمند است) بیابیم. بنابر نظریه امکان ماهوی، ماهیت ممکن نیاز به علت را در خود دارد.

استاد مطهری درباره بدیهی بودن این اصل می گوید:

«نیاز ممکن به علت بدیهی است یعنی احتیاج به اقامه برهان ندارد و اگر کسی تردیدی دراین مطلب داشته باشد تردیدش از آن جهت است که موضوع را تصور نکرده است نه اینکه ممکن است کسی تصور صحیحی از این مطلب داشته باشد و در عین حال که تصور صحیحی دارد شک بنماید.»

در این برهان "اصل علیت" به کار گرفته شده است که نزد متفکران اسلامی اصلی بدیهی است به گونه ای که انکار آن امکان تحقق هیچ علمی را باقی نمی گذارد.

استاد مطهری درباره بدیهی بودن این اصل می گوید:

«نیاز ممکن به علت بدیهی است یعنی احتیاج به اقامه برهان ندارد و اگر کسی تردیدی دراین مطلب داشته باشد تردیدش از آن جهت است که موضوع را تصور نکرده است نه اینکه ممکن است کسی تصور صحیحی از این مطلب داشته باشد و در عین حال که تصور صحیحی دارد شک بنماید.» 4

اگر نیاز معلول به علت بدیهی است، برای اثبات وجود خداوند تنها لازم است ثابت شود جهان و هر چه در آن است وجودشان ضروری نیست [واجب نیستند] و ما در بالا با ذکر شقوق مختلف نشان دادیم که جهان و هرچه در آن است ممکن الوجود است [نه واجب الوجود است و نه ممتنع الوجود]. و و با دلیل نشان دادیم که هر ممکنی نیازمند به علت است و برای اینکه دچار تسلسل نشویم سلسله علل به علت نخستینی ختم می شود که همان خداوند است.

نکته آخر در این زمینه این است که قبول اصل علیت به معنای پذیرش یکپارچی و و وابستگی اجزاء جهان است. نگاه علّی به جهان مستلزم این است که جهان را به صورت یک دستگاه پیوسته و مرتبط به هم بدانیم که منتهی به علت نخستین می شود:

«اگر بنا باشد که رابطه علت و معلول را نپذیریم باید ارتباط و وابستگی واقعیت ها را با یکدیگر به یکباره منکر شویم... واما اگر قائل به علیت باشیم و جهان را با لباس علیت و معلولیت ببینیم ناچار وابستگی و ارتباط واقعیت ها را با یکدیگر پذیرفته ایم و جهان عینی در نظر ما دستگاهی پیوسته و مرتبط الاجزاء جلوه گر خواهد شد.» 5

حضرت امیر در این زمینه چنین می فرمایند:

«خداوند آفرینش را آغاز کرد... همه چیز را در زنجیره زمان به نظم کشید و اجزای مخالف را با هم سازوار ساخت.» 6

با نگاه علّی، جهان مجموعه منظم و یکپارچه ای از علت و معلول است که در نهایت به خداوند متعال ختم می شود.

برای مطالعه بیشتر:

مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، (قم، انتشارات صدرا) ج3

عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا (قم، اسراء، 1375)

محمد محمدرضایی و دیگران، جستاری در کلام جدید، (تهران، سمت 1381)

مرتضی مطهری، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1372) ج1

جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام (قم، موسسه امام صادق(ع))

محسن غرویان، سیری در ادل? اثبات وجود خدا، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1373)

محمد رضائی، محمّد؛ الهیات فلسفی (قم، بوستان كتاب، چاپ اول، 1383)

سعیدیمهر، محمد؛ كلام اسلامی (قم، كتاب طه، چاپ سوم، 1383)

1- در نظر متكلمین و فیلسوفان اسلامی، واجب الوجود همان خداوند است و سایر موجودات همگی ممكن الوجودند.

2- این اندیشه در متون دینی ما نیز وجود دارد: «هر چیزی غیر از خداوند معلول است» (علی (ع)، نهج البلاغه، خطبه 186)

3- ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبی زارعی، (قم، بوستان کتاب، 1381)ج 3، ص 19

4- مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه (تهران، حکمت، 1369) ج3، ص 150

5- مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، (قم، انتشارات صدرا) ج3، پاورقی، صص 182-181

6- نهج البلاغه، خطبة

با سلام
مطلب با توجه به مفيد بودن به موضوع مهم تبديل شد.
لطفا كسي اينجا سوال يا تشكر ارسال نكند. (سوالات و تشكرات پاك مي شود)
يا علي